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Faut-il vouloir être heureux ? (Le bonheur est-il le but de l'existence ?)

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« Le bonheur est l'accomplissement de la vie sensible comme telle, et par conséquent il appartient à tout être sensible en possédant la notion de souhaiter être heureux. Mais il y a une différence entre souhaiter qui n'engage à rien (souhaiter être riche, c'est juger positivement la richesse en refusant de faire quoi que ce soit pour le devenir) et vouloir qui est déjà mobilisation des moyens par la représentation contraignante d'une fin. Si tout le monde souhaite évidemment être heureux (le contraire signifierait qu'on n'existe pas comme vivant sensible), tout le monde ne veut pas le devenir. C'est que nous n'avons pas que des aspirations sensibles, du moins certains d'entre nous : pour les héros qui donnent leur vie parfois dans des conditions atroces (Jean Moulin) ou pour les créateurs qui subissent les affres d'un travail épuisant et ingrat (cf. la correspondance de Flaubert, notamment ses lettres à Louise Colet), il est clair que ces aspirations ne comptent pas, et qu'ils ne peuvent être soupçonnés de chercher un bonheur simplement paradoxal, puisque sa notion renvoie d'abord au maintien de la vie et à l'exclusion de la souffrance. Cela est vrai également dans l'ordre de la conscience morale : agir par devoir, c'est avoir implicitement décidé que le bonheur ne compterait pas et que les inconvénients liés à l'accomplissement de l'action ne seraient pas pris en considération, dès lors que sa nécessité s'imposait. Les héros, les créateurs et les sujets moraux en tant que tels ont donc en commun de considérer que, si important que son désir puisse être par ailleurs, le bonheur ne compte absolument pas. Autrement dit les meilleurs d'entre nous se refusent de faire du bonheur le but de leur vie, – même s'ils souhaitent évidemment être heureux, parce que pour eux ce n'est pas cela qui compte même si cela importe évidemment. Cette opinion serait-elle donc le propre des gens qui ne sont ni des créateurs ni des héros et qui accomplissent leur devoir à la seule condition qu'il ne mette en cause ni leur confort ni l'idée qu'ils ont d'eux-mêmes ? Autrement dit la question se pose de savoir en quoi la considération du bonheur comme but de la vie pourrait être le versant représentatif d'une éthique résumable à la décision implicite d'être le semblable de ses semblables, de ne jamais se surprendre soi-même et par conséquent de dénier toute preuve de sa propre division, de se confondre avec la place (familiale, professionnelle, etc.) que l'on occupe ? En effet dans la création, dans l'héroïsme et dans l'action morale, c'est toujours d'une division de soi-même qu'il s'agit. On le voit à chaque fois. D'abord le propre d'un créateur est de ne pas savoir ce qu'il est en train de faire, d'être surpris par les formes, les figures ou les idées qui naissent des gestes qu'il accomplit et qui réduisent quasiment à rien la représentation préalable où il avait pensé la nécessité de son travail. Ensuite le propre d'un héros est d'être porté par une nécessité indistinctement subjective et objective qu'il ne réfléchit jamais (par exemple l'occupation de son pays comme absolument intolérable, alors que la majorité de ses compatriotes s'en accommode plus ou moins) et qui lui fera accomplir des actions quasiment surhumaines c'est-à-dire inaccessibles à l'homme normal qu'il est par ailleurs : rendu à la vie ordinaire il ne se reconnaît pas dans les actions qu'il a accomplies, qui sont en quelque sorte trop grandes pour lui. Enfin, le propre d'un agent moral est de laisser en arrière tout ce qui importe pour lui quand il s'agit de faire son devoir. Bref, nous nous trouvons devant la corrélation de deux divisions : d'une part celle que nous sommes pour nous-mêmes et que signifient chacune à leur manière les notions de la pensée et du devoir, et d'autre part celle de ce qui importe et de ce qui compte. Ainsi l'examen de l'opinion qui nous est proposée doit-il se faire au double niveau de l'énoncé et de l'énonciation, puisque c'est à la fois d'une division dans l'objet d'une parole éventuelle et dans son sujet qu'il s'agit. D'un point de vue général, on peut dire que le premier niveau décide du second, car si l'opinion examinée se révèle être vraie, la question de l'énonciation perdra de sa pertinence : en tant qu'il est vrai, par exemple, le théorème de Pythagore est libéré de la vie de son auteur et de l'incidence de son idiosyncrasie, dont en fait il devait tout de même bien procéder. D'un autre côté, il est pourtant impossible de séparer un énoncé de son énonciation : le sens d'un énoncé, c'est la possibilité de son énonciation, ainsi qu'on l'indique fréquemment en posant une question théorique sous la forme d'un " peut-on dire que... ". En quoi nous désignons l'objet final de notre élaboration : dans la double question " est-ce vrai ? " et " qui dit cela ? ", c'est une position subjective qui est interrogée : celle du rapport à sa propre vie et à la vérité dont elle peut éventuellement relever. Mais le problème tient d'abord à ce que cette vérité elle-même est divisée : elle est actuelle pour les héros et les créateurs, mais représentative pour les agents moraux, puisque les héros et les créateurs adviennent à eux-mêmes dans la surprise de ne s'être pas représentés ce qu'il sont pourtant en train de faire, quand les agents moraux se reconnaissent dans leur propre certitude, agir moralement consistant à faire ce qu'on se représentait nécessairement devoir faire. Dès lors l'opposition des rares et des nombreux se redouble d'une opposition interne à la première catégorie, puisque les agents moraux partagent avec ceux qui font du bonheur le but de la vie la même définition de la vérité comme nécessité représentative, un but étant une représentation contraignante. Allons même plus loin : la position des agents moraux est exactement symétrique, donc en vérité semblable, à ceux qui font du bonheur le but de la vie, puisque dans l'un et l'autre cas il s'agit d'effectuer la certitude de ce qu'on est. Loin qu'il s'agisse d'une simple détermination subjective, la nécessité universelle de tout, de l'étant en général, est semblablement engagée dans l'une et l'autre détermination : soit on s'entend comme être sensible et on dira que le bonheur suffit à justifier que l'univers existe, soit on s'entend comme sujet digne et on dira que c'est la morale qui occupe cette position. La véritable division ne se trouve donc pas entre les nombreux qui s'en tiennent à leur propre bonheur et les rares qui s'en tiennent à ce qui compte, mais elle se trouve entre ceux qui sont leur propre étrangeté (les héros et les créateurs, sujet singuliers) et ceux qui sont leur propre semblance (les nombreux et les agents moraux, chacun étant ce que n'importe qui serait ou devrait être à sa place). La question de la vérité constitue par conséquent l'enjeu de cette problématique, selon qu'elle sera actuelle (la vérité du créateur est son oeuvre, celle du héros est son acte) ou représentative (pour vouloir le bonheur ou la morale, il faut se soumettre à l'idée de ce qu'est l'être humain : une sensibilité ou une dignité), c'est-à-dire selon qu'elle se repérera subjectivement à la surprise et à l'impossibilité de se comprendre (le créateur ne peut pas rendre compte de ce qu'il a fait, et le héros ne comprend pas comment l'homme ordinaire qu'il est quand il y repense a pu accomplir de tels exploits), ou à la certitude d'avoir raison (on est certain d'être une sensibilité donc de devoir chercher le bonheur ; on est certain d'être une dignité donc de devoir tout subordonner à la nécessité morale). Dès lors il nous faudra parvenir à une notion précise : si la question de la vérité oblige à faire de la représentation le critère discriminant impliqué dans tout ce qu'on vient de poser, et si la notion de but est expressément située en deçà de ce critère puisqu'elle la suppose aller de soi, il nous faudra découvrir ce qui correspond au but pour ceux qui ne s'en tiennent pas à la pure représentation c'est-à-dire pour ceux qui récusent l'opinion présentée non pas au niveau de sa détermination mais au niveau de son principe, qui est la conception représentative de la vérité. Qu'y a-t-il d'autre que la vie, qui justifie qu'on la voue à sa propre étrangeté ? Or la question semble aporétique, car même si l'on admet qu'il y a autre chose que la vie, la réflexion en fera nécessairement un moment de la vie dès lors identifiée à la stupidité de son propre fait. Par exemple si l'on considère qu'il y a un Dieu en dehors du monde, cela permet certes d'affirmer que la vie dans le monde a un sens ; mais la question est simplement repoussée d'un degré, puisqu'on demandera alors quel sens aura l'ensemble constituée par le monde et par ce Dieu qui lui donne un sens ? Toute réponse factuelle (dont le paradigme est évidemment constitué par la mention d'un Dieu dont la figure peut être déclinée de multiples façons – politique, culturelle, écologique, etc.) est donc expressément mensongère. Dès lors nous découvrons que la question de ce qui voue la vie à sa propre étrangeté ne concerne pas quelque chose ! Qu'est-ce qui n'est pas quelque chose, qui compte seul quand tout le reste importe, et qui permette de penser la vérité d'une mort héroïque ou d'une vie entière de travail, irréductiblement à leur valeur morale ou culturelle c'est-à-dire à la nécessité représentative ? Voilà concrètement notre question. »

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