Est-il raisonnable de vouloir retourner à une vie naturelle ?

« Vouloir retourner à la vie naturelle peut relever d'un désir.

Interrogez vous sur les raisons qui peuvent motiver ce désir.

Vous pouvez dans cette perspective montrer en quoi cela relève d'une critique de la société.

Cela dit, il faut ici s'interroger sur la légitimité de ce désir et sur le sens qu'il peut avoir.

De nombreuses publicités nous proposent un retour à la nature loin des vicissitudes de la vie en société, nous représentant cette nature comme un paradis perdu.

Le retour à la nature est alors considéré comme une sorte de retour à l'authentique.

Vous pouvez donc montrer qu'il repose implicitement sur une critique de la société.

Mais que signifie ici vie naturelle? Un homme élevé dans la civilisation peut-il retourner à la vie naturelle? Cette vie naturelle ne sera-t-elle pas nécessairement artificielle ? En d'autres termes, ne s'agit-il pas ici d'une certaine représentation de la nature plutôt que de vie naturelle ? Lorsque Rousseau a écrit le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Voltaire, de manière ironique a dit que Monsieur Rousseau voulait nous faire retourner à quatre pattes dans la forêt. Cette critique tendait à montrer que le retour à la vie naturelle n'avait aucun sens.

Néanmoins, il ne s'agissait en rien pour Rousseau de tenir de tels propos.

Il s'interrogeait à savoir comment avait pu naître les inégalités actuelles. Dans cette perspective, il s'est attaché à construire l'hypothèse d'un état de nature sans jamais le poser comme modèle.

Vous pouvez aussi partir de ce point pour traiter votre sujet.

Vous pouvez, par exemple, partir de la critique que Rousseau fait de l'étant de nature chez Hobbes pour montrer que Hobbes se contente de projeter les hommes civilisés dans la nature alors que l'étant de nature chez Rousseau consiste à ôter à l'homme tout ce que la civilisation lui a apporté.

Ici, nous sommes bien alors face à des représentations de l'étant de nature qu'il faut interroger. L'état de nature est un paradis perdu Selon la Bible, l'état de félicité des hommes correspond à l'état de nature où Adam et Ève vivaient en harmonie avec la nature au jardin d'Eden ! Le pêché originel marque la tragique chute hors de ce jardin des délices.

La tâche de l'humanité déchue serait donc, dans cette perspective biblique, de se racheter pour retrouver cet état initial de bonheur. Dans l'état de nature, dont Rousseau assume le caractère hypothétique, l'homme est isolé et bon.

Il ne doit sa férocité qu'à la crainte.

Il faut attribuer à la société l'apparition de la contradiction de l'homme avec lui-même : il est bon et méchant.

D'un côté, éveillé à la moralité par les sentiments qui le lient à d'autres (la pitié naturelle), l'homme est poussé par ses besoins moraux à inventer une langue pour les exprimer (Essai sur l'origine des langues).

De l'autre, il est inspiré par la méchanceté, la haine, le désir de dominer et d'être préféré, que Rousseau appelle l'amour-propre.

Si l'homme n'est pas mauvais en lui-même, tout le mal vient de ce qu'il est mal gouverné. Attention, il n'y a pas de nostalgie chez Rousseau de l'état de nature.

Car, pour Rousseau, comme pour Aristote, c'est dans la société que l'homme pourra développer toutes ses facultés et les plus grandes vertus.

Mais Rousseau sait que c'est aussi en société que se développeront les plus grands vices. La civilisation nie la vie comme la société nie la liberté Calliclès, dans un célèbre dialogue de Platon, montre que la société s'oppose à la nature.

Les lois sociales vont à l'encontre des lois naturelles en promulguant l'égalité des hommes alors que, naturellement, ces derniers sont inégaux.

Ainsi, vouloir retourner à la vie naturelle peut paraître raisonnable. "La loi est faite pour les faibles et pour le grand nombre.

C'est donc par rapport à eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu'ils font la loi et qu'ils décident de l'éloge et du blâme.

Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l'emporter sur eux, et pour les empêcher de l'emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que l'injustice consiste essentiellement à vouloir s'élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur suffit, j'imagine, d'être au niveau des autres, sans les valoir. Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c'est cela qu'on appelle l'injustice.

Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu'en bonne justice celui qui vaut plus doit l'emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l'incapable.

Elle nous montre partout, chez les animaux et chez l'homme, dans les cités et les familles, qu'il en est bien ainsi, que la marque du juste, c'est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise.

De quel droit, en effet, Xerxès vint-il porter la guerre dans la Grèce, ou son père chez les Scythes?...

Mais tous ces gens-là agissent, à mon avis, selon la vraie nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, bien que ce soit peut-être contraire à celle que nous établissons, nous, et selon laquelle nous façonnons les meilleurs et les plus vigoureux d'entre nous, les prenant en bas âge, comme des lionceaux, pour les asservir à force d'incantations et de mômeries.

" PLATON Si l'opposition de la nature et de la loi a été, dans l'Antiquité grecque, chère aux Sophistes qui ont souvent exprimé le caractère conventionnel et artificiel des lois, néanmoins cette opposition classique prend ici un sens tout particulier, puisque Calliclès fonde sur elle sa théorie du droit du plus fort. Dans la première partie (« La loi...

ce qu'on appelle l'injustice »), Calliclès veut analyser l'origine de la loi.

Que signifie ici la loi et que désigne-t-elle exactement ? La loi (nomos) représente dans ce texte la règle générale et impérative. »