Doit-on condamner l'artificiel ?

« Introduction Il n'est pas rare de trouver un exemple d'un objet non naturel, un artifice, quelque chose qui n'est pas porteur d'une essence propre puisqu'il a été produit par autre que soi.

Si l'artificiel est production, on peut alors penser derrière lui un original, quelque chose qui se maintient par soi et s'inclut dans l'ordre des choses naturelles.

Mais l'artifice peut tout aussi bien s'immiscer dans les actes et les jugements de l'homme.

Celui-ci aurait ainsi perdu, en entrant en société, ce côté naturel qui le caractériserait positivement.

C'est toute la pensée de l'automatisme qui vient aussi prendre place ici, en ce que les progrès techniques (le machinisme) pourrait nuire à la nature elle-même. Ne peut-on pas voir dans l'artificiel, en tant que c'est toujours des productions humaines que nous avons sous les yeux, l'objet d'une évolution capable de faciliter et d'augmenter les opérations humaines ? I.

L'originel opposé à l'artificiel a.

Le livre II de la Physique d'Aristote définit l'être naturel (physei on), objet propre de la physique.

Il se distingue de l'être artificiel en ce qu'il a en lui-même un principe de mouvement et de repos.

Alors que, dans l'art, l'agent est extérieur au produit, la nature est un principe immanent de spontanéité : la nature ressemble à un médecin qui se guérirait lui-même (199 b 31). L'analogie de l'art permet de comprendre que, comme l'art, la nature agisse comme cause finale, comme principe organisateur ; en ce sens, la nature et l'art s'opposent à l'image populaire du hasard.

Mais, alors que Platon estimait que l'art est antérieur à la nature, voulant montrer par là qu'une construction divine préside à l'organisation de la nature, Aristote institue le rapport inverse : pour lui, c'est l'art qui imite la nature, s'efforçant de reproduire par des médiations laborieuses la spontanéité qui n'appartient par soi qu'aux êtres naturels. b.

L'origine se déduit de la nature même de la chose, sans que puissent lui être opposées les formes concrètes prises par cette chose dans son développement historique.

Rousseau est sans doute celui qui a pensé le plus à fond ce statut de l'origine, dans la Préface du Second Discours (Discours sur l'origine de l'inégalité).

Il faut, dit-il, « démêler ce qu'il y a d'originaire et d'artificiel dans la nature actuelle de l'homme » : c'est donc qu'« originaire » s'oppose à « artificiel » et non à « actuel » ; l'actuel combine les deux caractères : une nature qui a été recouverte et les sédiments – l'artifice – qui la recouvrent ; mais, même cachée, la nature demeure toujours présente, et c'est pourquoi il faut effectuer ce geste de dévoilement, puisqu'elle continue à gouverner en quelque manière ce qui la voile.

Au reste, il ne faut pas croire qu'il y eut un temps où elle existait nue, et même s'il y en eut, cela ne tire pas à conséquence, car c'est d'essence qu'il s'agit et non de faits.

Il nous faut connaître un état qui n'existe plus, souligne Rousseau, « qui n'a peut-être jamais existé [...] et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ».

Peu importe que dès le commencement l'essence se soit trouvée mêlée à des impuretés historiques qui empêchent de jamais la découvrir seule.

La démarche originaire consiste à l'isoler intellectuellement de ces impuretés, et non à rechercher ce commencement empirique qui n'a pas de privilège. II.

Le machinisme En tant que réalité humaine et sociale, la machine a joué un rôle complexe et a fait l'objet, de la part des philosophes, de représentations variées, souvent contradictoires : moyen d'augmenter le bien-être des hommes, facteur de progrès ou, à l'inverse, engin maléfique susceptible de se retourner contre son utilisateur pour l'asservir. À cet égard, le problème de la machine a une histoire qui peut s'ordonner autour de trois axes principaux, correspondant eux-mêmes à des configurations différentes de la structure sociale et à des étapes du développement des techniques.

Aristote a conscience du rôle des machines quand il écrit, dans la Politique (I, 4) que, « si les navettes tissaient d'elles-mêmes et si les plectres pinçaient tout seuls la cithare, alors ni les chefs d'artisans n'auraient besoin d'ouvriers, ni les maîtres d'esclaves ».

L'absence de machines justifie l'esclavage, par ailleurs fondé en nature selon Aristote, et vice versa l'existence de cette main-d'œuvre abondante et bon marché explique la stagnation du machinisme dans l'Antiquité, phénomène dont rendent compte aussi certains traits caractéristiques de la mentalité hellénique, si l'on se réfère aux textes philosophiques : valorisation suprême de la contemplation par rapport à toute autre forme d'activité et mépris du travail manuel, supériorité affirmée du naturel sur l'artificiel.

Cet ordre de valeurs va peu à peu s'inverser au cours des siècles suivants, qui voient s'opérer la réhabilitation progressive de tout ce qui est mécanique.

L'utilisation des machines, et notamment de la force hydraulique, connaît un essor important à partir des XVIe et XVIIe siècles.

C'est avec Bacon et Descartes que la machine sera considérée essentiellement comme un moyen de libérer l'homme des forces de la nature ; la clef de l'amélioration des conditions de l'existence humaine est à chercher dans le développement des techniques, grâce auxquelles nous pouvons « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Descartes, Discours de la méthode, 5e partie).

Ce mouvement se précise au XVIIIe siècle avec la construction des automates (Vaucanson), le perfectionnement des fileuses mécaniques et, surtout, la création et la mise au point de la machine à vapeur (Papin, 1690 ; Savery, 1698 ; Newcomen, 1712 ; Watt, 1763), source d'énergie motrice applicable à tous les travaux industriels et autonome par rapport aux phénomènes naturels, limitant l'intervention humaine à un simple contrôle.

En même temps, les encyclopédistes affirment leur confiance dans les inventions techniques et propagent. »