Passion et action ?

« Le thème de cet énoncé porte sur la relation qu'entretiennent réciproquement passion et action (la relation est thématisée pas le conjoncteur).

Comprendre la relativité de l'action à la passion, et vice versa, suppose un ancrage commun en un troisième terme extérieur à la relation.

L'ancrage commun est ainsi nécessaire parce qu'en lui s'organise la possibilité de l'articulation des termes (passion et action).

Cet ancrage commun réside en l'homme, car l'expression de la relation entre action et passion est discursive, c'est-à-dire est exprimée dans et par le langage (de l'énoncé).

Or le langage comme marque de la rationalité est une caractéristique de l'homme (compris dans sa définition aristotélicienne : zoon logon ekon).

La rationalité (du langage) est donc ce critère externe à la relation permettant son organisation. Le problème de l'énoncé consiste en l'apparence contradictoire des deux termes de la relation.

En effet, passion et action semblent s'exclure réciproquement, et jamais ne pouvoir coexister.

Or l'énoncé assure leur relation par la conjonction.

Dès lors, il s'agit de penser le sens et la signification de la conjonction dans et par le langage – le langage apparaissant comme l'unique possibilité d'assurer l'union des contraires supposés.

Le troisième terme (extérieur à la relation) étant rationnel (le langage), action et passion doivent être pensées, dans la possibilité de leur conjonction, depuis l'homme. En conséquence le développement peut se poursuivre selon deux enjeux majeurs : l'homme étant scindé entre agir et pâtir, il faut interroger le statut respectif de l'acte et de la sensation dans le domaine moral et esthétique (au sens kantien de théorie de la sensation), afin de penser la possibilité d'une passion de l'acte et d'une activité de la sensation.

Cela doit rester orienté relativement au problème de la rationalité, autrement dit de la connaissance dont la philosophie kantienne peut être le fil conducteur. I.

Agir de la passion Dans la Critique de la raison pure, Kant s'interroge sur les conditions de possibilité de la connaissance.

Ainsi doit-il, dans un premier temps, déterminer les conditions de l'apparaître (ou apparition) de l'objet dans l'horizon du sujet, c'est-à-dire passer par une théorie transcendantale de la sensation (l'esthétique).

La sensation est alors définie comme processus de présentation de l'objet dans son unité face au sujet de la connaissance. L'unification de l'objet s'opère par la structuration de l'objet selon les formes pures de la sensation que sont le temps et l'espace.

En conséquence, la sensation ne présente jamais l'objet hors de toutes formes, mais toujours déjà est un processus d'information, c'est-à-dire de mise en forme du donné brut des sens. Dès lors se trouve démontré que la passion, concernant le sujet humain visant la connaissance, est toujours déjà activité.

La passion est toujours déjà agir puisqu'en elle s'opère une mise en forme de la réalité comme extérieure au sujet, mise en forme qui en assure la possibilité de compréhension par l'unification de l'objet face au sujet (de la connaissance). Même dans le cas d'empirismes stricts (Aristote / Hume), la sensation, à partir du moment où elle a pour objectif la connaissance (c'est-à-dire toujours dans le cas du sujet humain), s'articule et procède d'une dimension active rendant compréhensible le réel dont témoignent les sens. II.

Pâtir de l'action Dans la Critique de la raison pratique, Kant se propose de penser les conditions de possibilité de l'agir moral selon le bien, c'est-à-dire de la liberté.

La liberté kantienne est dès l'abord relativisée à une conception autonomie comme le fait se donner à soi-même sa propre loi.

Etre libre se traduit alors par une disposition d'indifférence à l'égard de l'acte effectué – car être intéressé signifierait asservir son action à quelque fin extérieure à celle-ci, et par suite, être dépendant, ne pas être libre (c'est là l'hétéronomie : fonder son acte en une norme extérieure à l'action morale elle-même comme visée du bien).

Mais la possibilité de mise en acte d'une telle liberté est conditionnée elle-même par la soumission de l'action au devoir impérieux de la loi morale, consistant justement en l'exigence de l'autonomie. Cette soumission peut être comprise d'une certaine manière comme manifestation du caractère passif de l'acte pur visant le bien (pour être libre, obéir à la loi du devoir) : fondée en la notion de liberté comme absolue indépendance, l'agir dans la morale kantienne reste tributaire d'un certain pâtir (la soumission au devoir). Le principe de la moralité réside dans l'autonomie, soit la faculté de se déterminer soi-même de par une législation rationnelle.

L'homme est lié à son devoir par une loi qui ne lui est pas extérieure.

Aucun intérêt ne vient le forcer à faire son devoir, aucune force étrangère à sa propre volonté ne vient le contraindre. Si le devoir procédait d'une contrainte, l'homme ne serait pas libre mais hétéronome, c'est-à-dire sous la dépendance d'une loi qui ne procède pas de lui-même.

Le devoir ne se définit que par l'autonomie de la volonté.

Être libre et moral, c'est agir conformément à sa propre volonté législatrice universelle. Cette loi du devoir, bien qu'en nous, vise l'universalité.

Le principe suprême du devoir est inconditionné et absolu.

La volonté n'y est pas intéressée, et elle n'est pas non plus motivée par la crainte d'un châtiment ou d'une sanction s'il y a désobéissance.

Dans l'accomplissement du devoir, la volonté est fondée sur un principe d'autonomie : "L'autonomie de la volonté est cette propriété qu'a la volonté d'être à elle-même sa loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir).

Le principe de l'autonomie est donc : de choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir.". »