Le temps a-t-il une origine ?

« C'est une question difficile auquel il ne faut pas se méprendre.

Il ne s'agit pas d'aller à l'origine de l'univers trouver le point 0 du temps, les premières secondes de l'univers après le Big- Bang.

Aussi, la question sera en vérité de connaître la nature véritable du temps, si il a pour origine quelque chose d'extérieur à nous, si c'est notre âme, notre conscience qui est à l'origine du temps, si en d'autres termes, le temps est une fiction ou non, si des structures de pensée construisent ou non le temps perçu .

Mais ce temps perçu est aussi vécu, le temps est profondément ancrée dans notre être, est-il possible de l'écarter ? 1) Le mouvement comme origine du temps. Le livre IV de la Physique est consacré à l'analyse de certaines notions qui sont impliquées par le mouvement : lieu, vide (dont Aristote rejette l'existence) et temps.

L'analyse la plus intéressante est celle du temps.

Le temps n'est pas le mouvement en général, ni un mouvement privilégié (comme le mouvement du Ciel, qui sert pourtant à le mesurer, parce qu'il est le plus régulier), mais seulement « quelque chose du mouvement » : « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur ».

Si l'on se rappelle que le mouvement est un continu, divisible en puissance, mais indivisible en acte, on pourrait dire que le temps est comme la scansion de la continuité du mouvement.

Le temps est-il pour autant discontinu ? Il paraît être composé d'instants perpétuellement différents.

Mais ce n'est là qu'une apparence : car l'instant n'est pas une partie du temps, mais seulement une limite qui détermine à chaque fois l'avant et l'après ; et, si l'instant ne cesse de varier quant à son essence, il reste identique quant au sujet, qui n'est autre que le sujet du changement.

Le temps n'est donc pas un flux continu, mais une structure : l'unité d'un avant et d'un après qui se constitue toujours de nouveau autour d'un présent qui fuit sans cesse.

Il y a donc un primat du présent, mais il faut ajouter que ce présent qui court au fil du temps est, comme le dit Aristote, « extatique », s'ouvrant sans cesse à la rétention du passé et à l'attente de l'avenir. Que les moments du temps ne puissent être maintenus unis que par l'activité d'une conscience, c'est ce qu'Aristote reconnaît à la fin de son analyse en disant que « sans l'âme il est impossible que le temps existe » (223 a 26).

Aussi, on comprend que l'âme est l'origine du temps, elle le secrète.

Le temps même physique doit être perçu par une âme pour exister. 2) L'origine intérieure du temps. St Augustin a écrit : « Le temps n'est rien d'autre qu'une distension.

Mais une distension de quoi, je ne sais au juste, probablement de l'âme elle-même.

».

St Augustin est le premier à penser cette conception intérieur du temps.

Ce n'est que bien plus tard, qu'une vraie théorisation va apparaître avec l'empirisme qui pensera l'idée d'un temps qui sera le cadre de la succession des événements.

Le temps existe pour nous et rien ne nous permet d'affirmer qu'il existe en dehors de nous.

Le temps est une idée de notre esprit, qui n'a pas d'autre réalité que cela.

Aussi, en faisant du temps la forme du sens interne, la conception kantienne s'élevait, en quelque sorte, au-dessus de l'opposition des notions statique et dynamique du temps.

Elle n'ignorait pas, en effet, que le temps concerne la sensibilité, qui reçoit des impressions successives, plus encore que l'entendement, qui conçoit l'ordre général d'apparition des phénomènes, mais elle ne laissait pas de faire du temps le cadre universel de toutes nos connaissances.

Ce privilège était dû à la jonction de l'intuition et de la forme a priori qui caractérise, chez Kant, le temps comme l'espace.

Il permettait de fonder la mathématique pure et la science pure de la nature, qui trouvaient, l'une et l'autre, dans ces deux formes de la sensibilité, la matière suffisante aux jugements synthétiques a priori. 3) La conscience comme origine du temps. Pour Bergson, il s'agit toujours d'opposer la durée pure, qui est le temps vécu, à la variable numérique t, qui est le temps spatialisé.

Il n'est pas exact de prétendre que Bergson s'appuie uniquement, pour fonder cette distinction, sur la perception intérieure.

Il reconnaît, en effet, que nos états de conscience ne se présentent pas, à première vue, dans un ordre différent de celui qu'on attribue, par exemple, au passage des astres sur la voûte céleste.

Il est vrai que ces états semblent se succéder en nous de la même façon que les étoiles au zénith.

Mais cette constatation du sens commun, qui préfigure la généralisation scientifique, est, pour Bergson, profondément trompeuse.

Elle est commandée inconsciemment par des schèmes pratiques, à la nature desquels Bergson réduit les formes kantiennes de l'intuition a priori.

En réalité, dit Bergson, la conscience, qui s'accroît sans cesse, ne sépare pas ses continuelles acquisitions ; or, c'est à elle qu'il faut demander l'origine de l'idée de succession, qui suppose la mémoire et qui ne correspond à rien de matériel ; il faut donc penser la succession sans distinction : c'est en cela que consiste l'intuition de la durée pure.

À partir d'une telle intuition, il est possible, pense Bergson, de rendre compte aussi bien de la genèse de la représentation du temps, qui naît dans notre esprit de la spatialisation du fond intime de la mémoire, que de l'évolution réelle du monde, qui naît de la résistance que la matière oppose à la poussée de l'élan vital.

Dans les deux cas, on va de l'un au multiple, de la durée concrète au temps spatialisé. Ainsi, la connaissance scientifique n'est pas fausse, elle est seulement superficielle.

Le temps matériel est la détente d'un élan, comme le temps mental le déploiement en éventail d'une mémoire.

Face à Kant, Bergson a réussi à instituer une correspondance entre les formes de la connaissance et la structure que prennent les choses.

Mais, en proposant une explication qui est un mythe philosophique pour engendrer le temps à partir de la durée, il n'explique pas comment les deux versions, intérieure et cosmique, du même mythe parviennent à s'accorder.

Merleau-Ponty critiquera un peu ces conceptions : « Le passage du présent à un autre présent, je ne le pense pas, je n'en suis pas le spectateur, je l'effectue [...], je suis moi-même le temps, un temps qui « demeure » et ne « s'écoule » ni ne « change » (Phénoménologie de la perception).

L'expérience humaine du temps ne saurait se réduire au flux, qui fonde aussi bien la durée éclatée de la physique galiléenne que la durée-tension de l'intuition bergsonienne.

La durée n'est que par son ouverture à l'éternité au cœur de l'instant.

Par-delà le flux temporel, Husserl nomme cette ouverture « auto- manifestation » - ce que Merleau-Ponty commente ainsi : « Il est essentiel au temps de n'être pas seulement temps effectif qui s'écoule, mais encore temps qui se sait [...], archétype du rapport de soi à soi ». Conclusion. Le temps, loin d'être un phénomène objectif trouve son origine dans l'âme humaine, dans la conscience, dans un rapport de soi à soi.

Il ne s'agit pas simplement de mesurer le mouvement selon l'avant et l'après comme Aristote ou avec des appareils précis de mesure du temps, mais de trouver dans la conscience, la manière dont on conçoit le temps à partir du vécu.

On ne peut percevoir le temps autrement, nous sommes prisonniers de notre rapport aux choses dans cette perspective.

Sans âme humaine, le temps n'aurait pas de réalité.. »