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Pourquoi l'autre ?

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Thèmes : Analysons à titre de thèmes les deux constituants notionnels de notre énoncé. (i) L’altérité : Plutôt qu’employer le terme d’ « autre » nous usons ici de son concept, car il permet d’éviter d’en réduire l’acception à celle d’autrui comme alter ego, et donc personne humaine. L’autre en tant qu’objet de la pensée ne saurait en effet se résumer à la question de l’identité humaine. Son concept est bien plus large et indéterminé. Cependant, nous pouvons le définir par deux de ses caractéristiques fondamentale : l’autre est le différent du même et l’extérieur au même. Par ceci, nous signalons que l’altérité est une notion relative, qu’elle ne se définit qu’en rapport à quelque chose dont elle est l’autre. Et si le même peut être rapporter à l’identité de la pensée, c’est que le hiatus de la pensée et du monde est certainement impossible à abolir : jamais la pensée n’est le monde ; toujours le monde est l’autre de la pensée, serait-ce comme son objet, que ce soit en tant qu’objet matériel instrumental ou en tant qu’objet d’investigation intellectuelle. L’autre est l’autre du même. Et si le même est la pensée, l’autre est son extériorité. Ainsi nous préservons à la notion d’autre sa plus grande généralité. (ii) Les deux ordres du « pourquoi » : Toute question dont le mot interrogatif est le pourquoi implique une dimension ambivalente. En effet, pourquoi doit toujours pouvoir signifier à la fois l’ordre de la finalité selon une logique fonctionnelle des moyens – pourquoi entendu donc premièrement comme : à quelle fin, pour quel but, pour quoi ; et, dans un second sens, l’ordre de la causalité au sens génétique – pourquoi signifiant ici : relativement à quel principe, pour quelle raison (à noter : raison est également ambivalent car le terme peut tant signifier l’intention que la cause).

« Incipit : Selon Platon, la pensée philosophique, son acte propre, commence par l'étonnement, commence avec l'étonnement. . Car l'étonnement est ce qui proprement suspend l'évidence courante des choses du monde. C'est de l'étonnement qu'est produite la réflexion sur le non-évident. Et l'étonnement face au monde naît de son altérité, c'est-à-dire de n'être pas immédiatement pensé, compris et intelligible. Le monde dans sa généralité est l'autre de la pensée. Et s'étonner, autrement dit commencer à philosopher, c'est toujours questionner l'autre, vouloir en déterminer l'identité, mais aussi le réduire pour alors le comprendre. C'est ainsi que la philosophie consiste pour Aristote dans l'explication de l'étonnement face à l'autre de la pensée qu'est le monde. En bref, se demander « pourquoi l'autre » revient à s'interroger sur le comment de la pensée, et la raison de son fonctionnement. Thèmes : Analysons à titre de thèmes les deux constituants notionnels de notre énoncé. (i) L'altérité : Plutôt qu'employer le terme d' « autre » nous usons ici de son concept, car il permet d'éviter d'en réduire l'acception à celle d'autrui comme alter ego, et donc personne humaine. L'autre en tant qu'objet de la pensée ne saurait en effet se résumer à la question de l'identité humaine. Son concept est bien plus large et indéterminé. Cependant, nous pouvons le définir par deux de ses caractéristiques fondamentale : l'autre est le différent du même et l'extérieur au même. Par ceci, nous signalons que l'altérité est une notion relative, qu'elle ne se définit qu'en rapport à quelque chose dont elle est l'autre. Et si le même peut être rapporter à l'identité de la pensée, c'est que le hiatus de la pensée et du monde est certainement impossible à abolir : jamais la pensée n'est le monde ; toujours le monde est l'autre de la pensée, seraitce comme son objet, que ce soit en tant qu'objet matériel instrumental ou en tant qu'objet d'investigation intellectuelle. L'autre est l'autre du même. Et si le même est la pensée, l'autre est son extériorité. Ainsi nous préservons à la notion d'autre sa plus grande généralité. (ii) Les deux ordres du « pourquoi » : Toute question dont le mot interrogatif est le pourquoi implique une dimension ambivalente. En effet, pourquoi doit toujours pouvoir signifier à la fois l'ordre de la finalité selon une logique fonctionnelle des moyens – pourquoi entendu donc premièrement comme : à quelle fin, pour quel but, pour quoi ; et, dans un second sens, l'ordre de la causalité au sens génétique – pourquoi signifiant ici : relativement à quel principe, pour quelle raison (à noter : raison est également ambivalent car le terme peut tant signifier l'intention que la cause). Problème : A la suite de notre clarification thématique, la question de l'énoncé peut être reconduite, en fonction de l'ordre double de l'interrogation, à celles de se demander quelle est la cause de l'autre et quelle en est la fonction. Cause et fonction de l'autre ont alors à être interroger selon les deux perspectives que nous a permis de dégagé l'analyse du concept d'altérité comme différence et extériorité du même, à savoir selon une dimension ontologique (l'autre comme chose, objet et éventuellement personne, relativement indépendant du même et dans le monde) et selon une dimension épistemologique (l'autre pour la pensée et la connaissance). * I. L'altérité ontologique L'identité de l'autre dans le monde se définit par différence d'avec le même. Dans le cadre d'une perspective ontologique, il est le hors de soi, le hors du soi de l'individu humain qui l'appréhende par sa pensée. L'autre n'est pas dans moi. Il est toujours à l'extérieur, corps étanger au corps propre de l'individu sujet. Il est ce qui diffère de l'identique, c'est-à-dire de l'identité du soi. C'est ainsi que selon la modalité du rapport inter-individuel, cette extériorité relative, ce non-même qu'est l'autre, s'instancie sous la figure de l'alter ego : il est l'autre du soi, ou encore ici, l'autre soi, l'étranger à soi et de soi. Pour Lévinas, dans le cadre d'une réflexion éthique, l'altérité d'autrui se concrétise dans son visage. Le visage de l'autre comme expression intime et inaliénable de son identité propre est ce qui proprement toujours se soustrait à ma possibilité de le réduire à moi. Il s'impose comme la figure transcendante de l'incompréhensible au sens le plus précis, à savoir comme ce que je ne peux pas appréhender et prendre en moi pour le réduire au même. Telle est l'inaltérable de l'altérité inter-individuelle. Et comme telle, elle est pour Lévinas le fondement de l'injonction éthique au respect. D'une manière plus générale et non connotée en termes de réflexion éthique sur le sujet humain et son identité d'individu, l'autre du monde, l'autre qu'est toute chose dans le monde, constitue la limitation du pouvoir du même qui le pense. Il est l'objet de la pensée, ce qui par elle ne saurait être définitvement intégré. Aussi, sur le plan ontologique, l'autre apparaît comme l'antidote à tout risque de solispsisme (à noter : pour le solipsiste, mon monde est le monde ; il n'y a pas ici de place pour l'autre que moi, sujet pensant car le monde se réduit à ce que je suis (Wittgenstein)) en tant qu'il permet de fonder l'argument réaliste : s'il y a de l'autre, c'est-à-dire si la pensée se trouve limité par une extériorité, alors une réalité existe indépendamment de la pensée. Voilà le pourquoi de l'autre. Il se prouve simplement par le fait que la pensée par son objet, et que l'objet n'est jamais identique à la pensée. Et la preuve de l'autre indique ici sa cause, il suffit que le monde soit pour qu'il y ait de l'autre. II. L'altérité épistémologique Sur le plan épistémique, l'autre en tant qu'il signifie la limitation de la pensée constitue d'une part la possibilité même de la dynamique de la connaissance (si seul était le même, rien ne vaudrait de vouloir le savoir puisque déjà il serait connu), mais également la finitude intrinsèque à l'acte de connaître. L'autre comme absolu est instancié de manière exemplaire par le cas de la chose transcendantale kantienne (Critique de la raison pure), cet « x » inconnu et inconnaissble au fondement cependant de la possibilité même de connaître, puisqu'il est la condition de la réalité de la chose à laquelle s'applique de la connaissance. Cet autre comme altérité inconnaissable est ce qui donc fonde la réalité ontologique du monde et implique la possibilité pour la connaissance de ne pas avoir le rien pour objet, mais de se référer à quelque chose d'empirique et de matériel. Cependant, la chose transcendantale, simplement parce qu'elle ne peut être connue, reste un postulat de la raison. Jamais elle ne peut être prouvée. Elle est au principe de la connaissance, elle est le principe de la connaissance, mais jamais ne peut être connue. Car à tous le niveaux de la théorie de la connaissance kantienne, tant sur le plan de la sensation que de l'entendement, la pensée du sujet structure la chose indéterminée qui lui est extérieur. Aussi, l'autre comme altérité absolue est toujours déjà réduite à l'identité des structures de la pensée qui l'a pour objet. Mais c'est précisément comme tel que l'autre remplit sa fonction épistémologique propre : l'autre permet et produit la possibilité pour la pensée de saisir son propre processus de connaissance du réel qui lui est extérieur. Autrement dit, l'autre permet au même qu'est la pensée de penser son propre processus. La fonction de l'autre consiste dans sa puissance à provoquer la réflexivité : par la confrontation avec l'autre qu'est la chose du monde (mais cela vaut également pour autrui comme individu), le pensée fait acte de réflexion sur elle-même et ainsi est conduite à dégager les structures déterminant son propre fonctionnement. Le pourquoi épistémologique de l'autre consiste donc dans sa fonction à produire la réflexion. * Conclusion L'autre a pour raison, sur la plan ontologique et causal, l'existence de la réalité comme extériorité de l'esprit, sur le plan épistémologique et fonction, la production de la réflexivité de la pensée. En se demandant « pourquoi l'autre », la réponse est donc bien celle d'une explication du « comment » de la pensée et de la connaissance. Mais il y a plus : par l'acte de réflexion épistémolique dégageant les structures du processus de la connaissance, la pensée peut en venir à elle-même se concevoir comme intérieurement structuré par un principe d'altérité, d'oppositivité et de différence interne. Cette approche théorique de la connaissance prend forme sous l'appellation de structuralisme (linguistique, anthropologie, psychanalyse), et conçoit toute unité de signification comme une dualité (signifiant / signifié) intégrant un complexe de valeurs interdéterminées par différence et opposition, c'est-à-dire altérité. Elle a pour justification péremptoire le principe de non-contradiction comme loi fondamentale de la pensée. »

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