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Aurelius Augustinus

Publié le 22/02/2012

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Aurelius Augustinus naquit en Afrique, dans la province romaine de Numidie, au sein d'une famille de la classe moyenne. Ses parents investirent leur modeste richesse dans l'éducation de leur fils, en vue de le préparer à la carrière politique. Étudiant à Carthage, Augustin dit avoir eu la révélation de son désir de sagesse à la lecture de l'Hortensius de Cicéron. A l'issue de ses études, il enseigna la rhétorique à Carthage, puis Rome et Milan. Après un passage par le manichéisme (373-383), il rencontra le célèbre évêque saint Ambroise de Milan (386), qui l'initia à la philosophie néoplatonicienne au travers de laquelle il trouva des solutions à ses interrogations sur la nature de Dieu. Révélé à la foi chrétienne, il effectua sa conversion, admirablement décrite dans les Confessions, et retourna en Afrique en 388, baptisé. Il mena une vie monastique avant d'être ordonné prêtre-assistant à Hippone en 391, puis sacré évêque quatre ans plus tard dans la même ville. Alors âgé de trente-sept ans, il conservera son évêché jusqu'à sa mort. Augustin entama une période extrêmement productive, rédigeant des sermons et des lettres de l'ampleur de traités. Toutefois, sa carrière dans l'Église catholique fut émaillée de controverses et débats, tandis qu'il luttait pour promouvoir la doctrine du clergé face à la montée des hérésies qui menaçaient son unité, notamment les donatistes et les pélagiens. Il marqua son influence durable sur la théologie chrétienne par le biais de sermons et d'ouvrages, dont son chef-d'oeuvre La Cité de Dieu, dans lequel il opposa à la Rome païenne une utopie céleste fondée sur " l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi ". Il mourut en 430, pendant le siège d'Hippone par les Vandales.

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« d'autres objets que ceux auxquels s'attache exclusivement l'auteur des Soliloques, un des dialogues dits "philosophiques " de Cassiciacum : Dieu et l'âme ou plutôt l'esprit mens.

Mais à la considération de ces deux réalitésspirituelles, Augustin ne demandait pas de lui découvrir le fondement d'une physique nouvelle : celle qui promettra àDescartes, philosophe du progrès, l'intelligibilité et la maîtrise de ce monde.

Ici il s'agit de salut.

Saint Augustin, sansdoute, écrit : " Si je me trompe, je suis " et conclut déjà du fait que l'âme " n'est pas entièrement certaine d'être unair, un feu, un corps quelconque...

: elle n'est donc rien de tout cela ".

Mais à l'égard des choses sensibles mêmes,son doute n'a pas le caractère radical du doute méthodique, et nous venons de le remarquer son exigence decertitude a une autre signification que l'exigence cartésienne.

On a pu voir dans l'ego de Descartes un " pur intellect" ; donnée indubitable aussi, le " moi " augustinien a une autre dimension. Si " nous sommes, et nous connaissons que nous sommes, et nous aimons notre être et notre connaissance ", étant" assurés de la vérité de ces trois choses ", c'est une " certitude de vivre " a-t-on justement remarqué que nousavons en nous, accompagnée note encore Augustin d'un vouloir-vivre, d'un amour indéniable de la vie.

C'est à vivre,que l'âme tend en cherchant Dieu.

C'est à un plan de vie qu'elle se présente dans la doctrine de saint Augustin quin'est point celle de Malebranche : telle que la concevra le célèbre oratorien, l'âme sera aussi incapable d'agir sur lecorps, pure machine, que d'en pâtir ; paradoxalement conçue à l'image de l'étendue créée vide de toutespontanéité, elle sera toute passive sous la puissance ou la lumière de son Créateur.

Intermédiaire ontologique,selon un schéma platonicien, entre le corps qu'elle anime et les idées divines qui l'animent, l'âme augustinienne est,au contraire, principe de vie et elle-même vie immortelle.

Connaître, ici, c'est agir ; cela dans la sensation même :acte d'un esprit attentif au corps auquel cette attention l'unit, empêchant que demeure caché à l'esprit ce que lecorps pâtit.

Agissante dans la connaissance sensible, l'âme le reste dans la connaissance rationnelle : alors que lavision en Dieu de Malebranche suppose une passivité de l'entendement humain, comparable à celle de la cire sous lesceau, l'illumination d'Augustin offre plutôt une aide d'En-Haut à la spontanéité pour l'acte de jugement vrai quecelle-ci ne peut, à elle seule, accomplir. Pour un esprit, pour une âme qui se connaissent tels qu'on vient de le dire, le problème de la connaissance de lavérité, de son mode et de son fondement, ne se pose pas au niveau d'une pure spéculation critique : celui-là seuldésespère de trouver le vrai, qui en a un besoin vital ; si, dans une démarche primordiale, caractéristique,l'augustinisme s'interroge sur la possibilité de savoir, c'est qu'il lui faut répondre à une question de vie, et de vieéternelle, inscrite dans l'être temporel de l'homme, dans le moi humain du philosophe même qui ne se réduit pas àune conscience purement intellectuelle.

Aussi, comme on l'a écrit, " c'est l'homme qui doit être sauvé, et non lepenseur seul " (Groethuysen). Dans cette vie qu'il connaît immédiatement et dont il ne peut nier qu'il l'aime, l'homme éprouve une déficience tellequ'il se demande si, cette vie, on peut véritablement l'appeler vie : elle ne cesse en effet de s'écouler et comme demourir, par une mutabilité dont le spectacle ou plutôt l'expérience renvoie à l'Immuable ; l'inquiétude, qui prend aucoeur l'homme augustinien, est nostalgie de l'Être qui, en se définissant, a dit son immutabilité : " Je suis celui quisuis " (Exode, III, *4).

Pour comprendre l'identification de l'être à l'immuable dans le Dieu d'Augustin, il faut seréférer à son anthropologie : dans la double connaissance de soi et du principe absolu de soi, n'y a-t-il pas éclairagede l'un par l'autre ? A l'éternité divine s'oppose donc, et dans l'existence individuelle et dans le déroulement del'histoire, une temporalité humaine, affectée d'un " coefficient négatif ".

Celui qui connaît qu'en Dieu il y a " un estoù ni fut ni sera n'ont de place ", doit se dire : " Pour être, toi aussi, transcende donc le temps.

" Et s'il ne le peuttranscender par ses propres forces, et s'élever à l'Éternel, une rédemption lui est nécessaire, qu'on a pu présenterainsi : " Si Dieu a créé l'homme dans le temps, il s'est incarné pour le racheter du temps " (Gilson).

Du temps-serions-nous tenté de préciser et pas seulement du péché : le christianisme d'Augustin inclut ici ce platonisme qui,de son point de vue, paraît avoir " correctement posé le problème, en tant du moins que la philosophie permet de leposer " : le problème, disons-nous, du salut inséparable en nous de celui de l'être, que les philosophes ont aidé leconverti de Milan à poser, sans pouvoir lui apporter " un salut philosophique ". Retrouvé dans la Bible, l'Être en soi s'identifie au " Dieu avec nous " d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, lié aux hommespar l'Ancienne Alliance, promesse de la Nouvelle dans l'Incarnation.

Si fondamentalement présente que demeure àcette théologie l'ontologie platonicienne de l'essence, le rapport de l'humain au divin y dépasse celui du temporel àl'éternel ; celui-ci se trouve englobé dans la relation de deux volontés, car, autant qu'être, et connaître, l'âme etDieu sont vouloir ou plutôt amour : dans le jeu d'une double recherche, l'image humaine et l'exemplaire divins'éclairent l'un l'autre, comme nous l'avons déjà remarqué.

Si le désir grec continue à mouvoir l'esprit, dont lemouvement ne s'arrête que dans une jouissance frui celle-ci coïncide avec la charité évangélique : il s'agit d'après leDe doctrina christiana, de " jouir de Dieu pour lui-même, de soi et du prochain pour Dieu ".

En la charité coïncidentdeux volontés que la chute a opposées et la Rédemption réconciliées : toute l'histoire du salut est présente ici,suite d'initiatives, drame inconnu de cette philosophie plotinienne des intelligibles, de cette " métaphysique de typelyrique " où, a-t-on dit, la vie des principes suprasensibles " est aussi indépendante que la vie de l'Olympe estinsoucieuse de celle des cités de la Grèce " (Bréhier).

Le platonisme apparaît bien dépassé et, en un sens, renversé; mais fallait-il en partir ? C'est la question qu'aujourd'hui des théologiens posent encore à saint Augustin.

Il suffira ànotre propos de remarquer que la liberté, le péché et la grâce s'introduisent avec la volonté, en l'homme et en Dieu,cet homme et ce Dieu que découvrent ensemble les Confessions, " placés l'un vis-à-vis de l'autre dans un rapportde volonté : volonté humaine contre volonté divine ".

Dans l'animation de l'âme même par son Créateur, il ne s'agitplus d'une influence d'Idée ; c'est comme volonté que Dieu agit sur ce qui paraît en moi le plus personnel : commeon l'a écrit avec force, " il veut que je veuille ". L'illumination augustinienne qui stabilise le jugement humain dans la certitude de toucher une vérité se situe dans la. »

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