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L'homme est-il encore un animal ?

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L'homme est-il encore un animal ?

« Introduction Un bref regard sur l'histoire de l'humanité nous permet de comprendre le « saut » que l'espèce humaine continue d'effectuer au-dessus de sa mère nature.

En effet, l'évolution physiologique de notre espèce, mais également celle intellectuelle – que nos sciences mettent toujours plus en exergue – dans le temps d e son histoire passée et présente, consacre ce projet que Descartes appelait d e s e s vœux lorsqu'il considérait le meilleur usage de nos connaissances : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » (Cf.

Discours de la méthode ).

Ce qui frappe l'imagination, c'est en effet l'écart que l'homme ne cesse de produire avec son règne initial.

Son animalité ne semble être, aujourd'hui, qu'une légende au regard de nos efforts constant pour consolider notre civilisation. Aussi la question peut se poser : l'homme est-il encore un animal ? En d'autres termes, que reste-t-il aujourd'hui, au sein de nos cultures, de nos racines, de notre nature première, de notre animalité originelle ? Une réponse à ce questionnement sera dépendante de notre capacité à développer (peut-être résoudre) ces deux problématiques suivantes : L'homme se distingue-t-il radicalement de l'animal ? Nos répressions sociales et nos interdits culturels ne sont-ils pas la preuve d'une résistance de notre nature animale face à toute volonté civilisatrice ? I) L'animal politico-philosophico-scientifique Il est vrai que la distinction entre l'homme et l'animal semble, en première analyse, relever de la simple évidence.

L'animal n'utilise pas une communication aussi articulée et complexe que la nôtre, il ne raisonne pas, il ne s'habille pas, il ne crée pas. Mais cette analyse radicale ne met pas en évidence les ressemblances qui subsistent entre les deux espèces.

On entend par animal un être vivant doué d'une faculté de mouvement et d'action (par opposition aux plantes par exemple), ainsi que d'une faculté d'instinct qui peut dans certains cas (celui des grands singes ou des dauphins, par exemple), ressembler à de l'intelligence.

L'homme est, en un sens, un animal : on peut le définir comme un mammifère omnivore et grégaire.

Pourtant, il y a peut-être plus et autre chose dans l'homme. C'est ce qu'il s'agit de définir ici. Aristote, dans une approche philosophique, morale et politique, nous amène à concevoir l'homme comme une espèce particulière.

Par sa faculté de raisonner, d'imaginer, de créer, l'homme est en constante recherche d'une finalité heureuse (Cf.

Éthique à Nicomaque, première phrase de l'introduction).

L'homme emble être, à ce titre, la seule espèce à se projeter ainsi vers la recherche du bonheur.

Mais Aristote, en fin biologiste classificateur des espèces (déjà !), rappelle également (Cf.

De l'âme , II) que l'homme appartient préalablement au règne animal.

En effet l'animalité, par opposition au règne végétal, est une forme de vie caractérisée par la sensibilité, le besoin et la mobilité.

L'homme doit être, en ce sens, classé dans l'espèce « animale ». Mais cette détermination physiologique trouve ses limites dans le cadre d'une étude politique du « Stagirite » (surnom d'Aristote). L'homme appartient certes, de par sa constitution naturelle, au règne animal.

Mais si l' « âme » de l'animal est de nature « sensitive », celle de l'homme est « intellective ».

Une première différence, profonde, est faite.

Dans le cadre d e la fondation aristotélicienne d e l'activité politique, l'homme sera encore reconnu comme seul « animal politique » (zoon politikon).

Il est considéré par Aristote comme un « vivant des cités » par nature, en tant qu'il est raisonnable et possède la parole (logos).

Cet « animal politique » ne se réalise, en outre, que dans la vie communautaire politique et ne saurait être compris, donc, en dehors de ses relations avec ses semblables. Ce qui semble donc distinguer profondément l'homme de toute autre espèce animale est d'ordre intellectuel plus que physiologique (on peut en effet ranger l'homme dans la classe des mammifères grégaires).

Mais des analyses plus poussées et actuelles tendent à remettre en question cette distinction radicale entre homme et animal. II) Être de nature /être de culture ? Il semble, en effet, de prime abord que quantité de différences régionales se présentent pour singulariser l'homme dans le règne animal. Or la tâche de distinction se trouve plus ardue que prévu.

En effet, certains singes, animaux marins, oiseaux, semblent posséder leur propre langage ; certes ceux-ci sont moins élaborés, les animaux ne font pas de poème, mais du point de vue de la nécessité vitale, de la communication, la langue qu'ils utilisent est tout à fait suffisante.

Chez certains manchots les individus sont capables parmi des centaines de cris de reconnaître la voix de leur congénère, ce qui d'un point de vue humain relève de la performance.

On ne peut donc raisonnablement, sans anthropomorphisme, établir de distinction hiérarchisante entre un Logos humain et un système de communication animale. C o m m e l e s h u m a i n s les animaux vivent en société, celle-ci est hiérarchisée et réglementée.

Certains singes sont capables de produire des outils ou bien de transmettre une technique de savoir faire.

Certes ces traits sont réduits chez l'animal mais ils existent néanmoins. Serait-ce par la conscience de soi que l'homme se distingue de l'animal ? Là encore des expériences célèbres mettent en avant la fragilité d'une telle affirmation.

Les expériences de Gallup montrent que le singe peut se reconnaître dans le miroir.

Finalement il convient de chercher plus en amont une différence non plus régionale mais générale, qui expliquerait par exemple une différence de capacité entre l'animal et l'homme. Descartes tenta bien de fournir les critères distinctifs d e l'espèce humaine par rapport à toute autre espèce animale (Cf.

Traité de l'homme).

Il construisit ainsi une théorie d e l' « animal-machine » qui définit l'animal dans son action « automatique », c'est-à-dire dénuée d'âme.

C e serait, a u x yeux du Français, la distinction décisive entre la nature spirituelle d e l'homme et celle, purement « mécanique » de l'animal. Condillac, dans son Traité des animaux, cherchera à prouver qu'au contraire l'animal est bel et bien guidé par l'esprit.

Il est doté de la sensation, au même titre que l'homme, ce qui constitue la première opération de tout esprit.

L'homme aurait néanmoins la supériorité de son raisonnement par rapport à l'instinctivité animale et, en outre, possèderait la capacité d'inventer, celle de former des idées.

Mais en construisant s a théorie autour de l'idée que l'esprit d e l'homme s'élabore à partir d e la sensation, Condillac a conduit, non pas à rapprocher l'animal de l'homme, mais bien à rendre justice à la nature primordialement animale de l'homme. Reconnaissons, enfin, que les analyses freudiennes développées dans son Malaise dans la culture nous ont amené à repenser l'animalité humaine dans le cadre d e ce malaise que ressent l'homme au sein d e la culture.

Cette dernière est en effet construite autour d e la répression des pulsions instinctives et des interdits moraux.

Il en résulte ce malaise et cette difficile consécration de l'espace culturel sur un espace naturel qui peine à se laisser absorber.

Les conflits, les violences et les pulsions ne sont pas, en effet, entièrement absents de nos sociétés encore de nos jours. Conclusion - - Il est vrai que la partie intellectuelle de l'homme, que nos évolutions culturelles et techniques ne cessent de mettre en valeur, tend à faire de l'homme un être à côté de la nature.

Mais encore faut-il signaler que cet écart se traduit aujourd'hui plus comme un manque, un paradoxe que comme une supériorité par rapport au monde animal. C'est sans doute ce conflit interne, entre nature et culture, qui pousse l'homme contemporain à s e conduire parfois, de manière manichéenne, comme un citoyen triste ou comme un animal sauvage.

Cette part d'animalité indéniable au creux de l'être humain, que devons-nous en faire ?. »

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