Le don peut-il être gratuit ou n'est-il qu'une forme de l'échange ?

« d'appeler toute ceci le système des prestations totales.

Le type le plus pur de ces institutions nous paraîtêtre représenté par l'alliance des deux phratries dans les tribus australiennes ou nord-américaines engénéral, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d'intérêt, rangs militaireset sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu.

Parexemple, les jeux sont tout particulièrement régis par elles.

Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus de Nord-Ouest américain expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que « les deux phratries semontrent respect ». Dans ce texte extrait de l'Essai sur le don, Mauss aborde la question du don et de l'échange.

Si nous parlonscommunément d'échange pour qualifier la circulation de biens, Mauss va montrer ici que cette forme d'échange n'estqu'un cas particulier d'une logique de don beaucoup plus générale.

Lorsque nous parlons d'échange, nous désignonsdonc généralement la circulation de bien entre deux individus.

Or, l'échange, dans des sociétés plus anciennes quela notre était avant tout entre des collectivités.

Pourquoi souligner ce fait ? Parce que l'échange est ce qui crée unlien social entre des groupes.

Il signalera d'ailleurs que la rupture de l'échange est alors synonyme de déclaration deguerre.

Mauss parle ainsi de politesse, de rites, de festins.

Or, l'échange implique ici un retour.

On dit ainsi qu'on doitune invitation à quelqu'un, par exemple.

Qu'est-ce que cela signifie ? Cela signifie que parce qu'on a été invité onest en dette par rapport à l'autre.

Rendre l'équivalent de ce qui a été donné relève alors d'un devoir.

Ne pas rendrece qui a été donné, son équivalent, c'est rompre la logique de l'échange qui nourrit le lien social.

Il ne faut donc pasaborder l'échange que sur le terrain économique tel que nous l'entendons actuellement.

Cette approche est sansdoute trop restrictive.

C'est donc la question du don et du contre-don que Mauss aborde ici comme étant non pasun phénomène particulier mais comme structurant tous les rapports sociaux.

C'est en ce sens qu'il parle alors de faitsocial total. • Dès lors, aux pseudo-dons qui masquent de vrais échanges, il conviendrait d'opposer les véritables dons dessociétés traditionnelles, dont les déséquilibres tissent les liens sociaux.

Mais s'il est distinct de l'échange qui nousest familier (le « donnant donnant ») et s'il n'est pas vraiment une forme de l'échange parce que ce sont leséchanges qui en dépendent, ce don n'a rien de gratuit. • « Le motif de ces dons et de ces consommations forcenés, de ces pertes et de ces destructions folles derichesses, n'est, à aucun degré, (...) désintéressé.

Par ces dons, c'est la hiérarchie qui s'établit.

Donner, c'estmanifester sa supériorité, être plus (...); accepter sans rendre ou sans rendre plus, c'est se subordonner » (M.Mauss, Essai sur le don, Conclusion II). 3) problématique religieuse et morale du don a) L'amour-agapè • Pour mettre en évidence un trait essentiel de la religion chrétienne.

A.

Nygren oppose deux conceptions de l'amour: l'amour-agapè et l'amour-éros.

L'amour-éros est désir, Platon en a analysé les caractères.

L'amour divin, dans lechristianisme, est agapè, don sans limite, sans calcul, sans condition.

L'homme est invité à aimer sur ce modèle divin: «La nature absolue de l'amour dont il est l'objet, entraîne pour lui l'obligation de se donner» (Éros et Agapè, Aubier,t.

I, p.

91).

«L'agapè, don absolument inconditionné, exige un don total» {ibid., p.

107). • L'analyse des concepts de grâce, de charité, d'amour oblatif, permettrait de préciser cette idée religieuse d'un donqui peut aller jusqu'au sacrifice de soi.

Il serait en effet gratuit, s'il n'était fondé sur la croyance en un modèle divinqui l'explique et en quelque sorte le motive,ou plutôt l'exige. b) L'altruisme moral • A.

Comte.

& créé le mot « altruisme » pour désigner une morale qui, par opposition à l'égoïsme, pose comme valeursuprême le dévouement aux autres, l'amour des autres non pour soi-même mais pour eux.

Il rattache explicitementcet idéal, « vivre pour autrui», à la pensée chrétienne : il cite par exemple « le plus sublime des mystiques » qui «préparait à sa manière la devise morale du positivisme», l'auteur de L'Imitation de Jésus-Christ, qui écrivait : « Queje t'aime plus que moi et ne m'aime qu'à cause de toi » (Catéchisme positiviste, CF., p.

48). • Mais alors que le christianisme regarde «les autres hommes per oculos Dei (à travers les yeux de Dieu] pourjustifier le don infini de soi » (Blondel, in : Lalande, art, altruisme), A.

Comte prescrit un don de soi sans limite àl'humanité, parce que l'individu, sans elle, ne serait rien. • Se donner à l'Humanité est ici notre devoir car nous avons reçu d'elle notre humanité : langage, pensée, savoir,sans lesquels nous serions de simples êtres biologiques, des animaux.

Notre dette envers l'humanité est telle, en cesens, que nous ne parviendrons jamais à l'éteindre.

C'est pourquoi l'altruisme est un don de soi aux autres qui n'arien de gratuit, il est un devoir qu'impose une dette.

Mais il serait également superficiel de le considérer comme unsimple échange, s'il est vrai que nous devons toujours infiniment plus à l'humanité que nous ne pouvons lui donner. conclusion Le don, semble-t-il, n'est jamais gratuit.

Il faut d'abord souligner qu'il peut souvent s'expliquer comme une forme. »