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La violence peut-elle avoir une valeur ?

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Dans le théâtre de Racine, les personnages parlent pour ne pas recourir à la violence. Lorsque les dernières possibilités de dialogue paraissent épuisées, la tragédie se dénoue dans le sang, le meurtre et la folie. C'est peut-être la meilleure définition que l'on puisse donner de la violence, notion floue et malaisée à cerner, que d'en faire un deçà de la parole, l'expression d'une force primitive que seul le recours au dialogue est en mesure de conjurer.  La tradition antique connaissait bien cette opposition : aussi lorsque Socrate débat avec Calliclès (dans le Gorgias) sur la justice et le droit, Calliclès ne connaît que le discours de la violence qu'il associe étroitement à la personne du tyran : quiconque peut, grâce à sa force, acquérir les biens d'autrui, et atteindre au maximum de puissance doit le faire. Il n'existe aucune limitation en ce domaine, si ce n'est celle de sa propre nature. A cela Socrate oppose la parole de la loi, de la tempérance et de la raison, qui seule peut permettre à l'individu d'atteindre à la satisfaction intérieure. De façon plus générale, les Grecs opposaient la tyrannie, qui est violence et contrainte muettes, et l'espace politique où se déploie la parole, art de la persuasion. Leur idéal récusait, du moins pour les hommes libres, la violence physique comme mode de gouvernement.

« Dans le théâtre de Racine, les personnages parlent pour ne pas recourir à la violence.

Lorsque les dernières possibilités de dialogue paraissent épuisées, la tragédie se dénoue dans le sang, le meurtre et la folie.

C'est peutêtre la meilleure définition que l'on puisse donner de la violence, notion floue et malaisée à cerner, que d'en faire un deçà de la parole, l'expression d'une force primitive que seul le recours au dialogue est en mesure de conjurer. La tradition antique connaissait bien cette opposition : aussi lorsque Socrate débat avec Calliclès (dans le Gorgias) sur la justice et le droit, Calliclès ne connaît que le discours de la violence qu'il associe étroitement à la personne du tyran : quiconque peut, grâce à sa force, acquérir les biens d'autrui, et atteindre au maximum de puissance doit le faire.

Il n'existe aucune limitation en ce domaine, si ce n'est celle de sa propre nature.

A cela Socrate oppose la parole de la loi, de la tempérance et de la raison, qui seule peut permettre à l'individu d'atteindre à la satisfaction intérieure.

De façon plus générale, les Grecs opposaient la tyrannie, qui est violence et contrainte muettes, et l'espace politique où se déploie la parole, art de la persuasion.

Leur idéal récusait, du moins pour les hommes libres, la violence physique comme mode de gouvernement. On peut retrouver, dans les conceptions plus modernes, le même souci de conjurer la violence par la loi.

Hobbes par exemple, oppose l'état initial des hommes, — « guerre de chacun contre tous » — à l'état social dans lequel règne d'abord la parole de la loi.

Certes la violence ne disparaît pas, elle devient l'apanage du souverain, mais son usage s'en trouve réglé, codifié ; de telle sorte qu'à une violence première, omniprésente, qui crée une insécurité permanente succède une violence auxiliaire de la loi. La plupart des constructions théoriques qui s'efforcent de trouver les fondements rationnels de la vie en société aux XVIIe et XVIIIe siècles, opposent ainsi une violence déchaînée, fruit des passions individuelles, à l'organisation sociale paisible, résultat d'un dialogue entre citoyens responsables.

Ce n'est que lorsque l'homme « s'humanise », en maîtrisant ses désirs, qu'il peut conjurer la violence qui est en lui.

La violence y est conçue comme pure négativité : pour l'individu, parce qu'elle exprime une dimension infra-humaine de sa nature, et pour la société, parce qu'elle interdit toute forme d'ordre et de stabilité. Peut-on attribuer à la violence une valeur positive ? Le discours classique qui rejette la violence s'enracine dans une croyance en la rationalité de la nature humaine et la possibilité d'établir sur elle une société d'échange.

A l'inverse, certaines philosophies politiques estiment la violence inévitable, voire souhaitable, en certaines occasions.

Pour Machiavel, par exemple, le prince ne doit pas s'interdire a priori le recours à la violence.

Elle constitue un moyen comme un autre de parvenir à sa fin, la fondation et la perpétuation de l'État.

Ce sont les circonstances et le jugement du Prince qui doivent décider et non un préjugé sur sa valeur : il peut être rationnel de faire usage de la violence. Marx considère que la violence est inhérente à l'évolution des sociétés.

Mais pour comprendre cette idée, il faut rappeler que sa vision de l'organisation sociale suppose une division insurmontable.

Les rapports politiques sont subordonnés à des facteurs économiques qui les déterminent et opposent les hommes dans leurs intérêts.

L'État n'est pas l'expression d'une rationalité, mais d'un rapport de forces momentané.

Pour les classes opprimées, le recours à la violence est le plus souvent une nécessité, si elles veulent secouer la domination qui les accable.

Il n'y a « d'accouchement » d'une société nouvelle que dans la violence qui jette à bas l'édifice ancien.

Mais elle est répandue, en fait, dans le tissu social tout entier, à la nuance près qu'elle prend une forme manifeste en de rares moments de crise : omniprésence cachée de la violence, négative et positive à la fois, puisqu'elle opprime et libère. Une telle conception s'oppose à l'idéal ancien et moderne d'un État dans lequel l'exercice du pouvoir ne serait pas violence, mais consensus librement accepté. En rupture avec l'idée d'une valeur (positive ou négative) de la violence, il est intéressant d'évoquer la conception sociologique de Max Weber, pour qui la violence est d'abord « le moyen spécifique » de l'État, quelle qu'en soit la nature.

Plus précisément, l'État contemporain réussit à obtenir « le monopole de la violence physique légitime », il se fait accepter comme « l'unique source de droit à la violence ».

L'originalité d'une semblable interprétation semble tenir dans la reconnaissance d'une violence objective, que l'on ne cherche pas à éliminer ou accroître, mais dont on veut localiser l'existence et définir le mode d'action spécifique.

Plus qu'une disparition — dont on peut penser qu'elle est utopique — ou une valorisation dont on mesure le danger, les sociétés contemporaines tendent à rechercher un mode spécifique d'acceptation de la violence.. »

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