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La valeur d'un acte est-elle fonction de sa vérité ou de la sincérité de son auteur ?

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La valeur d'un acte est-elle fonction de sa vérité ou de la sincérité de son auteur ?

Le sujet semble opposer en première instance la sincérité d'un acte et sa vérité. Quelle différence? Nous sommes bien en peine de définir ce que peut être la vérité d'un acte. En effet, qu'est ce qu'un acte vrai? Et quelle critère de vérité adopter? On définit généralement la vérité avant tout comme adéquation, adéquation entre l'idée et le réel. Ainsi une idée est vrai du fait même qu'elle correspond, comprenons qu'elle reprend adéquatement les caractères de l'objet auquel elle fait fait référence dans la réalité. Ce critère référentiel est quelque part ici mis à mal. Peut-être faut-il alors troquer un des termes de cette définition contre autre chose, peut-être faut-il remplacer l'idée par l'acte, et ainsi se demander si un acte peut-être conforme au réel. Ainsi le sujet est-il problématisé en partie, si l'on considère la véridicité d'un acte comme étant son adéquation au réel. L'action que je mène peut être en conformité ou non avec le réel, elle peut s'adapter aux lignes de forces en vigueur dans le monde. Nous sommes ici poussés à une sorte de définition immanentiste de la vérité: la vérité, c'est ce qui marche pour ainsi dire, ce qui épouse, ce qui se prête au relief prédéfini du monde. On pourrait alors substituer l'idée d'intégration à celle d'adéquation vue précédemment: est-ce que mon acte s'insère, s'intègre conformément dans le monde? Bien évidemment, cette intégration valide suppose en amont une représentation du monde qui soit quant à elle correcte. Si je n'apprécie pas préalablement les courbes du réel par la pensée, si je ne les connais pas convenablement, mon action sera avortée, elle ne s'intégrera pas. L'action s'étaye donc en premier lieu sur l'entendement, sur la connaissance. On peut donc penser que l'action possède trois coordonnées fondamentales susceptible de la faire réussir ou échouer. La première se trouve dans la connaissance préalable de l'environnement (c'est pour ainsi dire le terreau de l'action) où le critère d'adéquation au réel fonctionne encore. Le second, se trouve au niveau de l'effectivité de l'action: on pourrait évoquer ici l'habileté de son auteur, son entraînement peut-être au préalable pour réaliser ce type d'action. On parlera ici de vérité comme intégration au réel. Le troisième est quant à lui d'ordre affectif: ai-je envie du point de vue affectif de réaliser un tel acte? Un joueur de football peut connaître son adversaire, peut être habile, mais ne pas être en phase « affectivement » avec l'événement et ainsi nous proposer un mauvais football. Cette fois-ci le critère d'adéquation effectue une liaison entre le réel et l'affect. On comprend ici que la notion de sincérité peut jouer sur de dernier plan. La sincérité d'un acte dépendrait alors de sa vérité comme adéquation idée-affect: je préfère nier la réalité et ainsi brader la qualité de mon action; ou encore ne pas avoir envie d'agir et une fois de plus déprécier la qualité potentielle de mon action. Ainsi, sur quel critère juger l'action: sur la fin qu'elle se fixe (entendement, affect) ou sur le but qu'elle atteint effectivement (habileté, réussite effective...)?

« Le sujet semble opposer en première instance la sincérité d'un acte et sa vérité.

Quelle différence? Nous sommes bien en peine de définir ce que peut être la vérité d'un acte.

En effet, qu'est ce qu'un acte vrai? Et quelle critère de vérité adopter? On définit généralement la vérité avant tout comme adéquation, adéquation entre l'idée et le réel. Ainsi une idée est vrai du fait même qu'elle correspond, comprenons qu'elle reprend adéquatement les caractères de l'objet auquel elle fait fait référence dans la réalité.

Ce critère référentiel est quelque part ici mis à mal.

Peut-être faut-il alors troquer un des termes de cette définition contre autre chose, peut-être faut-il remplacer l'idée par l'acte, et ainsi se demander si un acte peut-être conforme au réel.

Ainsi le sujet est-il problématisé en partie, si l'on considère la véridicité d'un acte comme étant son adéquation au réel.

L'action que je mène peut être en conformité ou non avec le réel, elle peut s'adapter aux lignes de forces en vigueur dans le monde.

Nous sommes ici poussés à une sorte de définition immanentiste de la vérité: la vérité, c'est ce qui marche pour ainsi dire, ce qui épouse, ce qui se prête au relief prédéfini du monde.

On pourrait alors substituer l'idée d'intégration à celle d'adéquation vue précédemment: est-ce que mon acte s'insère, s'intègre conformément dans le monde? Bien évidemment, cette intégration valide suppose en amont une représentation du monde qui soit quant à elle correcte.

Si je n'apprécie pas préalablement les courbes du réel par la pensée, si je ne les connais pas convenablement, mon action sera avortée, elle ne s'intégrera pas.

L'action s'étaye donc en premier lieu sur l'entendement, sur la connaissance.

On peut donc penser que l'action possède trois coordonnées fondamentales susceptible de la faire réussir ou échouer.

La première se trouve dans la connaissance préalable de l'environnement (c'est pour ainsi dire le terreau de l'action) où le critère d'adéquation au réel fonctionne encore.

Le second, se trouve au niveau de l'effectivité de l'action: on pourrait évoquer ici l'habileté de son auteur, son entraînement peut-être au préalable pour réaliser ce type d'action.

On parlera ici de vérité comme intégration au réel.

Le troisième est quant à lui d'ordre affectif: ai-je envie du point de vue affectif de réaliser un tel acte? Un joueur de football peut connaître son adversaire, peut être habile, mais ne pas être en phase « affectivement » avec l'événement et ainsi nous proposer un mauvais football.

Cette fois-ci le critère d'adéquation effectue une liaison entre le réel et l'affect.

On comprend ici que la notion de sincérité peut jouer sur de dernier plan.

La sincérité d'un acte dépendrait alors de sa vérité comme adéquation idée-affect: je préfère nier la réalité et ainsi brader la qualité de mon action; ou encore ne pas avoir envie d'agir et une fois de plus déprécier la qualité potentielle de mon action.

Ainsi, sur quel critère juger l'action: sur la fin qu'elle se fixe (entendement, affect) ou sur le but qu'elle atteint effectivement (habileté, réussite effective...)? 1.

Kant: plus d'excuses! Nous sommes au Tribunal d'assise, qui juge les personnes majeurs accusées de crime.

L'avocat de la défense s'approche du jury, des assesseurs et du président de la Cours, pour exposer sa plaidoirie.

Il nous explique que l'acte de son client n'est pas gratuit, il a plusieurs causes, à commencer par son enfance malheureuse, le calvaire que lui faisait vivre son patron...

En somme, il énonce des circonstances atténuantes.

De cette manière, il éveille l'intérêt du jury sur les causes qui ont joué sur son client de manière à diminuer sa responsabilité: il n'était qu'une marionnette manipulée par des événements tragiques qui l'ont poussé à faire ce qu'il a fait, qui l'ont déterminé à agir ainsi.

Kant va nous dire qu'il s'agit ici d'un premier niveau de lecture.

Mais pour saisir cela, il nous faut faire un détour par sa Critique de la Raison pure, et notamment sa partie nommée Esthétique transcendantale.

Tout ce que je perçois, je le perçois toujours à travers un filtre que Kant nomme les formes a priori de la sensibilité (a priori en ce sens qu'elles précèdent toutes perceptions), et qui est composé du temps et de l'espace.

Nous ne pouvons échapper à cela, nous voyons tout dans l'espace et le temps, c'est là la condition même de tout phénomène: un cèdre dans cette forêt, ce visage dans le métro, les étoiles dans le ciel...

Or, le monde phénoménal est régit par des rapports de causalité.

Toutes choses qui s'y trouve à une cause, et produit des effets.

A ce niveau de lecture, mes actions sont en effet insérées dans ce rapport de causalité: je bois parce que j'ai soif, j'ai soif parce que j'ai couru, j'ai couru parce que je voulais attraper mon bus...

etc.

De même, l'action humaine, sous la plupart de ses formes, est foncièrement pathologique pour Kant.

Il s'agit d'entendre ce terme de manière étymologique: paradoxalement, nous subissons, nous souffrons (pathos en grec) plus nos actions que nous ne les menons réellement comme sujet libre.

Qu'est-ce à dire? La plupart du temps, je n'agis pas vraiment, mais c'est en fait bien plus une part de moi qui m'incite à agir.

Aussi, me crois-je libre lorsque j'entreprends telle ou telle chose, bien que je ne sois qu'esclave, i.e subissant et non foncièrement acteur.

Pour prendre un exemple plus précis, si je choisis cette glace au cent parfums dans mon congélateur, si j'agis de cette manière, c'est bien parce qu'au fond, mon corps, et à travers lui une gourmandise intacte, parle.

En choisissant la glace, je n'agis pas réellement, je subis une inclination du corps qui me pousse vers ce choix et à agir ainsi.

L'action n'a alors d'activité que le nom, puisque dans ce cas, je ne suis pas libre, je ne dépasse pas le simple pathologique et deviens en tant que personne le simple instrument d'inclinations futiles dont le prix est parfois élevé. Comment en ce sens passer de cette action-passion à une action véritable et digne de ce nom? Pour cela, il faut répondre préalablement à cette question: que devient une chose hors de ma perception, i-e en dehors de l'espace et du temps? En d'autres termes, qu'est-ce qu'une chose en soi et non pour moi? Kant nous dit que nous ne pouvons connaître ce qu'est une chose en dehors des formes a priori de la sensibilité.

Pour cela, il nous faudrait pouvoir quitter cette posture dans laquelle nous sommes enfermés, et nous ne pouvons pas.

Cependant, si un arbre, un visage ou les étoile existent en soi, en dehors du temps et de l'espace, de ma perception, de même, une partie de moi-même y échappe aussi de ce fait.

En effet, lorsque je prend conscience de ce qui se passe en moi, je vois des images défilées, des idées (...): or, pour défiler, elles ont bien besoin du temps.

Je les vois donc à travers le temps, comme phénomène.

Mais une partie de moi existe en dehors de cette perception, une part qui transcende le temps, un moi en soi.

Or, ce moi, s'il se situe en dehors de l'espace et du temps, échappe également à tout ce qui régit ce qui se trouve dans l'espace et le temps, à commencer par la causalité.

Une part de moi échappe donc à l'influence de monde, à ses déterminations, et est capable de se déterminer uniquement par elle-même.

Rien n'agit. »

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