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John Duns Scot

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Né en Écosse (d'où son surnom), John Duns entre dans l'Ordre de Saint-François en 1281, étudie à Oxford avant son ordination (1291), ensuite à Paris. Commencé à Oxford (1297-1301), son enseignement de théologien se poursuit à Paris ; de ce double enseignement résultent les multiples versions de son Commentaire des Sentences : commenter le Prologue et les quatre livres de Sentences (propos d'auteurs théologiques mis en ordre et, quand ils semblent s'opposer, dûment conciliés), composés au XIIe siècle par Pierre Lombard, est une tâche classique dans les Universités des XIIIe, XIVe, XVe siècles ; l'originalité des pensées se manifeste dans le cadre assez large de ce cours : discussion d'une suite de questions théologiques ou philosophiques posées à l'occasion du texte et en fonction des commentaires antérieurs. Banni en 1303 pour avoir pris le parti du Saint-Siège contre le roi de France, John Duns Scot retourne dans la capitale du royaume en 1305, y reçoit le grade de docteur en théologie, est enfin envoyé à Cologne où il meurt en 1308, à l'âge de quarante-deux ans. On peut donc tenir pour inachevée son oeuvre, qui apparaît celle d'un chercheur, attentif à éprouver ses concepts, instruments d'une analyse dont l'acuité vaudra à John Duns le titre de Docteur Subtil. Sa critique, d'ailleurs, n'est que mise à l'épreuve en vue et au cours même de la construction, équilibrée dans la hardiesse d'un élan lui-même retenu par l'effort de lucidité. Devenu pour les siècles à venir le plus illustre de ces spéculatifs abstraits qui reconnaissaient pour père spirituel le petit Pauvre d'Assise, le franciscain écossais exercera une énorme influence intellectuelle, même sur les adversaires de ses conceptions ; l'école théologique que formeront ses disciples rivalisera longtemps, dans l'Église romaine, avec l'école thomiste : l'unité des " scotistes " semble moins tenir à des thèses strictement conservées qu'à une technique et un style intellectuels ; continuateurs sans doute d'une recherche, ils pouvaient manifester à l'égard de leur maître une grande indépendance d'esprit.

« John Duns Scot Né en Écosse (d'où son surnom), John Duns entre dans l'Ordre de Saint-François en 1281, étudie à Oxford avant son ordination (1291), ensuite à Paris.

Commencé à Oxford (1297-1301), son enseignement de théologien se poursuit à Paris ; de ce double enseignement résultent les multiples versions de son Commentaire des Sentences : commenter le Prologue et les quatre livres de Sentences (propos d'auteurs théologiques mis en ordre et, quand ils semblent s'opposer, dûment conciliés), composés au XIIe siècle par Pierre Lombard, est une tâche classique dans les Universités des XIIIe, XIVe, XVe siècles ; l'originalité des pensées se manifeste dans le cadre assez large de ce cours : discussion d'une suite de questions théologiques ou philosophiques posées à l'occasion du texte et en fonction des commentaires antérieurs.

Banni en 1303 pour avoir pris le parti du Saint-Siège contre le roi de France, John Duns Scot retourne dans la capitale du royaume en 1305, y reçoit le grade de docteur en théologie, est enfin envoyé à Cologne où il meurt en 1308, à l'âge de quarante-deux ans.

On peut donc tenir pour inachevée son oeuvre, qui apparaît celle d'un chercheur, attentif à éprouver ses concepts, instruments d'une analyse dont l'acuité vaudra à John Duns le titre de Docteur Subtil.

Sa critique, d'ailleurs, n'est que mise à l'épreuve en vue et au cours même de la construction, équilibrée dans la hardiesse d'un élan lui-même retenu par l'effort de lucidité.

Devenu pour les siècles à venir le plus illustre de ces spéculatifs abstraits qui reconnaissaient pour père spirituel le petit Pauvre d'Assise, le franciscain écossais exercera une énorme influence intellectuelle, même sur les adversaires de ses conceptions ; l'école théologique que formeront ses disciples rivalisera longtemps, dans l'Église romaine, avec l'école thomiste : l'unité des " scotistes " semble moins tenir à des thèses strictement conservées qu'à une technique et un style intellectuels ; continuateurs sans doute d'une recherche, ils pouvaient manifester à l'égard de leur maître une grande indépendance d'esprit. Théologien philosophiquement équipé, en controverse avec les " philosophes " : tel apparaît Duns Scot dès la première question de son Commentaire des Sentences.

Il y apparaît aussi que le conflit entre théologiens (dont la pensée dans l'Église, continuant celle des Pères, se fonde dans la Révélation, c'est-à-dire dans le Christ) et " philosophes " (Aristote et sa suite, chez les Arabes notamment) porte à la fois sur la conception de l'homme, de sa nature et de sa destinée, et sur celle du Principe de l'être : cause naturelle d'émanation nécessaire, le Premier être du péripatétisme arabe n'est point, à l'égard de tout le reste, cette cause libre d'une création contingente que constitue le Dieu trine des chrétiens en prolongeant, par une communication d'être fini à ses créatures, le mouvement éternel qui communique une essence infinie du Père au Fils et à l'Esprit.

Dans une leçon ultérieure, le théologien Scot exposera comment le Père engendre le Fils nécessairement mais sans besoin, en évoquant la " libéralité naturelle " selon laquelle le philosophe Avicenne imagine à tort que le Premier être cause une première Intelligence.

L'utilisation de la métaphysique en théologie n'empêche pas, elle suppose plutôt, que, dès l'abord, soit marquée la transcendance, l'opposition même du vrai Dieu et de celui des philosophes.

Et comme la nature du Principe absolu ne commande pas moins la manière dont un esprit peut y retourner que sa façon d'en émaner, le salut de l'homme ne peut pas se présenter comme un " salut philosophique " (ce mot est de M.

Gilson) : là où la philosophie imaginerait une nécessité naturelle, le théologien sait, par révélation et foi, qu'il y a grâce, c'est-à-dire gratuité, donc contingence radicale, le terme du salut consistant en un " objet volontaire ", naturellement caché à tout esprit fini, mais libre de s'offrir à la vision d'autrui et à l'amour bienheureux, un " objet " accessible seulement s'il se donne, aux conditions qu'il détermine ; la nécessité et la suffisance des moyens du salut d'un " salut par les oeuvres ", c'est-à-dire par acte de charité dépendent donc de leur " acceptation " par ce Dieu libre qui est la Fin même de l'homme.

La nature de cette fin interdisant de la relier aux moyens d'y parvenir par une consécution naturelle, la morale ne peut s'achever systématiquement par un jeu de nécessités rationnelles ; il lui faut devenir théologie, se fonder dans la Liberté qu'implique la Révélation, à la fois comme Acte et en son Objet.

Du même coup, la plus haute spéculation théologique garde un aspect essentiellement pratique : la praxis suprême, celle qui sauve, étant l'amour, Duns Scot rappelle que ce dernier tire sa rectitude de son objet, qu'il ne saurait donc lier l'homme à sa fin en méconnaissant que celui-ci est, dans son infinité, cause libre, libéralité contingente et essence communicable entre Trois sans division ni dégradation. Quand on a vu s'affronter ainsi théologie et philosophie deux modes de pensée dont la coexistence fait encore aujourd'hui un des problèmes fondamentaux du régime mental de l'Occident et considéré que cet affrontement suppose chez le théologien la conviction de la spécificité, de la transcendance de sa discipline, on conclut que même des formes philosophiques, des " preuves " de la nécessité pour l'homme d'accepter et de penser une révélation ne peuvent être en leur fond qu'une prise de conscience de l'originalité de cette dernière, d'abord admise par le croyant.

Aussi bien, avant de retenir comme valables, dans la question I des Sentences, trois arguments " contre les philosophes ", Duns Scot remarque que ce seront de simples " persuasions théologiques ", convaincantes seulement à partir de la foi, et qui ne prétendent pas atteindre les philosophes sur leur propre terrain, celui de la raison naturelle.

Dès cette première question d'introduction à la théologie, c'est le théologien qui parle, de son point de vue propre, reconnaissant dans la foi la nécessité de la Révélation, et conséquemment de l'exposition que son office est d'en donner.

Présentée sur ce plan, située, dirait Barth, " sous le toit de l'Église ", l'argumentation de Scot se laisse cependant, selon une de ses propres réflexions, interpréter d'une autre manière, transposer à un autre plan, celui, dirions-nous, d'une introduction philosophique à la théologie.

Ramenés à ce qu'ils peuvent contenir de purement rationnel (le texte dit " naturel ") les trois arguments retenus ne parviennent plus aux conclusions qui les achevaient comme " persuasions théologiques ", mais, cette fois, ils portent contre le philosophe même.

Doit-on par exemple décider si la fin de l'homme est ou n'est pas la jouissance de Dieu vu face à face, la " persuasion théologique " montre que la philosophie ne conduit pas, ne peut conduire à la vérité donnée au croyant ; réduit à une " raison naturelle ", le même argument établit qu'un intellect humain, instruit seulement par l'analyse de l'expérience, ne bénéficiant d'aucune révélation, ne saurait déterminer comment Dieu est fin de l'homme, autant qu'il. »

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