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Eine theologische Reaktion: al-Ghazâlî

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Mit Avicennas Entwurf war ein neuer Diskussionsstand erreicht und eine andere Grundlage für künftige Überlegungen gewonnen. Hatte Fârâbî die religiösen Fragen als partikular eingestuft und deswegen weitgehend aus der Philosophie ausgeklammert (vgl. oben S. 31-33); hatten die Theologen seiner Zeit umgekehrt darauf bestanden, dass das rationale Denken der religiösen Überlieferung unterzuordnen sei (vgl. S. 22 mit dem Verweis auf al-Asch arî und al-Mâturîdî), so legte Avicenna jetzt ein Konzept vor, das als Synthese oder zumindest als ein Angebot zur Integration verstanden werden konnte, weil es die Autonomie der Philosophie beibehielt und gleichzeitig wichtige Themenfelder aus der Theologie aufnahm. Das entsprach an sich den Erwartungen, die man an die Philosophie richten konnte. Auf diese Weise wurde sie nämlich für Fragen geöffnet, die sich den Muslimen neu stellten, und blieb nicht auf Problemhorizonte, die schon aus den antiken Texten überliefert waren, beschränkt. Gleichwohl entzündete sich an Avicennas Vorgehen heftige Kritik. Denn sein Versuch, der Philosophie eine umfassende Kompetenz zuzusprechen, irritierte all jene, die an den herkömmlichen Zuständigkeiten festhielten und sich ausschließlich einer einzelnen Disziplin verpflichtet fühlten. Deswegen ist es auch nicht verwunderlich, dass von den Vertretern dieser Disziplinen jeweils Attacken gegen Avicennas Konzept ausgingen. Den Anfang machten die Theologen, deren Kritik noch im II. Jahrhundert formuliert wurde. Ihr Wortführer war Abû Hamid al-Ghazâlî (gest. im), der zu den herausragenden religiösen Gelehrten seiner Epoche, wenn nicht der gesamten islamischen Geistesgeschichte zählt. Sein Wirken war ausgesprochen vielseitig, denn Ghazâlî verband eine unermüdliche Produktivität mit einem unsteten, teilweise dramatisch anmutenden Leben. Ersteres dokumentiert sich in seinem breiten OEuvre (Theologie, Recht, Sufismus, Paränese, Polemik usw.). Das zweite wird daran deutlich, dass bei ihm Zeiten des öffentlichen Wirkens und Phasen der völligen Zurückgezogenheit abrupt wechselten. Deshalb sah er sich schließlich sogar gezwungen, seinen Lebensweg in einer autobiographischen Schrift (dem berühmten Erretter aus dem Irrtum) zu rechtfertigen. All das hat die moderne Forschung schon lange beschäftigt. Dabei wurde zurecht betont, dass in Ghazâlîs Werdegang nicht nur das persönliche Ringen eines Gelehrten, sondern auch die intellektuelle Krise eines Zeitalters zum Ausdruck kamen. Diese Krise hatte verschiedene Gründe, aber die Herausforderung, die von der Philosophie ausging, zählte ohne Zweifel zu den auffälligsten unter ihnen. Sie hatte durch Avicenna eine neue Dimension angenommen, so dass sich Ghazâlî vor eine ausgesprochen ernste Aufgabe gestellt sah. Wie sehr ihn das Problem beschäftigte, zeigt schon die Tatsache, dass er sich nirgends zu einer abschließenden und umfassenden Stellungnahme durchringen konnte. Ghazâlî versucht nämlich gar nicht, die Philosophie als ganze, in sich geschlossene Wissenschaft zu beurteilen. Stattdessen plädiert er dafür, sie in verschiedene Segmente zu unterteilen und diese Segmente dann unterschiedlich zu bewerten. Einer der Teile, die er dabei ins Auge fasst, besteht aus der Mathematik und der Logik. Sie werden von ihm ausdrücklich gelobt und ohne Einschränkung geschätzt. Denn Ghazâlî meint nicht nur, dass die Philosophen in diesen Bereichen klare Reflexionen und unwiderlegbare Argumente vortrügen, sondern fordert sogar die religiösen Gelehrten auf, es ihnen gleichzutun. Das gilt speziell für die Logik (d. h. das Organon) und innerhalb der Logik wieder für die Beweislehre (d. h. die Zweiten Analytiken). Sie sind für Ghazâlî die Grundlage, auf der jede wissenschaftliche Argumentation aufbauen muss. Deswegen verfasst er selbst zwei Handbücher, Die Richtschnur der Erkenntnis und Der Prüfstein des Denkens, um seine Kollegen in der aristotelischen Logik zu unterweisen. Damit will er erreichen, dass die Theologie (und die Jurisprudenz), methodisch gesehen, auf ein neues Fundament gestellt werden. Sie sollen nicht mehr auf die Anwendung dialektischer Schlüsse beschränkt bleiben – wie es Fârâbî mokant, aber mit einer gewissen Berechtigung unterstellt hatte (vgl. oben S. 31)–, sondern demonstrative Wissenschaften werden, die mit einem umfassenden Beweisanspruch auftreten können.

« Eine theologische Reaktion: al-Ghazâlî Mit A vicennas Entwurf war ein neuer Diskussionsstand erreicht und eine andere Grundlage für künftige Überlegungen gewonnen. Hatte Fârâbî die religiösen Fragen als partikular eingestuft und deswegen weitgehend aus der Philosophie ausgeklammert (vgl. oben S. 31-33); hatten die Theologen seiner Zeit umgekehrt darauf bestanden, dass das rationale Denken der religiösen Überlieferung unterzuordnen sei (vgl. S. 22 mit dem V erweis auf al-A sch arî und alMâturîdî), so legte A vicenna jetzt ein Konzept vor, das als Synthese oder zumindest als ein A ngebot zur Integration verstanden werden konnte, weil es die A utonomie der Philosophie beibehielt und gleichzeitig wichtige Themenfelder aus der Theologie aufnahm. Das entsprach an sich den Erwartungen, die man an die Philosophie richten konnte. A uf diese Weise wurde sie nämlich für Fragen geöffnet, die sich den Muslimen neu stellten, und blieb nicht auf Problemhorizonte, die schon aus den antiken Texten überliefert waren, beschränkt. Gleichwohl entzündete sich an A vicennas Vorgehen heftige Kritik. Denn sein Versuch, der Philosophie eine umfassende Kompetenz zuzusprechen, irritierte all jene, die an den herkömmlichen Zuständigkeiten festhielten und sich ausschließlich einer einzelnen Disziplin verpflichtet fühlten. Deswegen ist es auch nicht verwunderlich, dass von den Vertretern dieser Disziplinen jeweils A ttacken gegen Avicennas Konzept ausgingen. Den Anfang machten die Theologen, deren Kritik noch im II. Jahrhundert formuliert wurde. Ihr Wortführer war A bû Hamid al-Ghazâlî (gest. im), der zu den herausragenden religiösen Gelehrten seiner Epoche, wenn nicht der gesamten islamischen Geistesgeschichte zählt. Sein Wirken war ausgesprochen vielseitig, denn Ghazâlî verband eine unermüdliche Produktivität mit einem unsteten, teilweise dramatisch anmutenden Leben. Ersteres dokumentiert sich in seinem breiten OEuvre (Theologie, Recht, Sufismus, Paränese, Polemik usw.). Das zweite wird daran deutlich, dass bei ihm Zeiten des öffentlichen Wirkens und Phasen der völligen Zurückgezogenheit abrupt wechselten. Deshalb sah er sich schließlich sogar gezwungen, seinen Lebensweg in einer autobiographischen Schrift (dem berühmten Erretter aus dem Irrtum) zu rechtfertigen. All das hat die moderne Forschung schon lange beschäftigt. Dabei wurde zurecht betont, dass in Ghazâlîs Werdegang nicht nur das persönliche Ringen eines Gelehrten, sondern auch die intellektuelle Krise eines Zeitalters zum Ausdruck kamen. Diese Krise hatte verschiedene Gründe, aber die Herausforderung, die von der Philosophie ausging, zählte ohne Zweifel zu den auffälligsten unter ihnen. Sie hatte durch Avicenna eine neue Dimension angenommen, so dass sich Ghazâlî vor eine ausgesprochen ernste Aufgabe gestellt sah. Wie sehr ihn das Problem beschäftigte, zeigt schon die Tatsache, dass er sich nirgends zu einer abschließenden und umfassenden Stellungnahme durchringen konnte. Ghazâlî versucht nämlich gar nicht, die Philosophie als ganze, in sich geschlossene Wissenschaft zu beurteilen. Stattdessen plädiert er dafür, sie in verschiedene Segmente zu unterteilen und diese Segmente dann unterschiedlich zu bewerten. Einer der Teile, die er dabei ins Auge fasst, besteht aus der Mathematik und der Logik. Sie werden von ihm ausdrücklich gelobt und ohne Einschränkung geschätzt. Denn Ghazâlî meint nicht nur, dass die Philosophen in diesen Bereichen klare Reflexionen und unwiderlegbare Argumente vortrügen, sondern fordert sogar die religiösen Gelehrten auf, es ihnen gleichzutun. Das gilt speziell für die Logik (d. h. das Organon) und innerhalb der Logik wieder für die Beweislehre (d. h. die Zweiten Analytiken). Sie sind für Ghazâlî die Grundlage, auf der jede wissenschaftliche A rgumentation aufbauen muss. Deswegen verfasst er selbst zwei Handbücher, Die Richtschnur der Erkenntnis und Der Prüfstein des Denkens, um seine Kollegen in der aristotelischen Logik zu unterweisen. Damit will er erreichen, dass die Theologie (und die Jurisprudenz), methodisch gesehen, auf ein neues Fundament gestellt werden. Sie sollen nicht mehr auf die Anwendung dialektischer Schlüsse beschränkt bleiben – wie es Fârâbî mokant, aber mit einer gewissen Berechtigung unterstellt hatte (vgl. oben S. 31)–, sondern demonstrative Wissenschaften werden, die mit einem umfassenden Beweisanspruch auftreten können. Ein zweiter Bereich, den Ghazâlî separat behandeln möchte, umfasst die Politik und die Ethik. Sie werden von ihm ebenfalls gewürdigt. Aber hier hält er die Überlegungen der Philosophen nicht unbedingt für originell, sondern eher für allgemein anerkannte Meinungsäußerungen; sie könne man ebenso gut in den Büchern der Propheten, in Weisheitssprüchen und in den Abhandlungen der Sufis finden. Entsprechend einfach glaubt Ghazâlî in diesen Fällen, Gedanken aus der religiösen und der philosophischen Tradition verbinden zu können. Das wird schnell deutlich, wenn er in seinen Schriften auf die genannten Themen zu sprechen kommt. Das auffälligste Beispiel dafür ist sein kleines Handbuch zur Ethik, Die Waage des Handelns, in dem er sowohl auf mehrere philosophische A utoren als auch auf ältere sufische Texte zurückgreift. Wirklich zum Problem wird die Philosophie demnach nur, wenn man sich ihrem dritten Bereich zuwendet. Er besteht aus der Physik und der Metaphysik, die beide geeignet sein sollen, die Menschen in die Irre zu führen. Für die Physik gilt das noch mit gewissen Einschränkungen: Sie könnte eigentlich studiert werden, ohne dass die Prinzipien der Religion Schaden nehmen. A llerdings müsste dann der Grundsatz anerkannt werden, dass die Kräfte in der Natur nicht selbständig agieren, sondern jederzeit Gottes Willen unterworfen sind (was die P hilosophen nach Ghazâlîs Ansicht aber nicht tun). In der Metaphysik ist die Situation dagegen vollends prekär. Denn hier werden nicht nur falsche und ungesicherte Prämissen vorausgesetzt (weil die Philosophen nicht von der Offenbarung ausgehen), sondern auch mangelhafte Argumente verwendet (weil die Philosophen sich selbst widersprechen und von ihren eigenen Theorien geblendet sind). Deswegen wird Ghazâlî nicht müde zu betonen, dass er im Gebiet der Metaphysik die meisten und die gravierendsten Irrtümer seitens der Philosophen sieht. Auch diese Haltung hat ihren Niederschlag in einer eigenen Schrift gefunden. Gemeint ist das Werk über Die Inkohärenz der Philosophen, das sicher zu den berühmtesten Schriften Ghazâlîs zählt. Es enthält zwanzig Kapitel, die je einen Irrtum der Philosophen anzeigen und analysieren (sechzehn aus dem Gebiet der Metaphysik, vier aus der Physik). Deswegen heißt e s in der Sekundärliteratur häufig, das Werk sei eine umfassende und schonungslose A brechnung mit der Philosophie. Tatsächlich gibt es aber auch im Rahmen dieses Textes Unterschiede. Denn Ghazäli beharrt zwar in jedem Kapitel darauf, seinen Kontrahenten einen Fehler nachweisen zu können. A ber weder die Art noch das A usmaß der V erfehlung, die er ihnen vorhält, sind immer gleich. In drei Fällen erscheint ihm der Irrtum der Philosophen als so gravierend, dass er meint, ihn als «Unglaube» einstufen zu müssen (Kap. 1: Die Welt besteht von Urewigkeit her; Kap. 13: Gott kennt die Einzeldinge nur auf allgemeine Weise; Kap. 20: Der Mensch kann mit der Seele, aber nicht mit dem Leib auferstehen). In neun Fällen genügt Ghazâlî der V orwurf der «Häresie » (Kap. 2: Die Welt besteht endlos fort; Kap. 3: Die Welt ist nicht geschaffen, sondern durch Emanation entstanden; Kap. 6: Gott hat keine A ttribute; Kap. 7: Gott teilt mit nichts anderem das Genus und kann folglich nicht definiert werden; Kap. 8: Bei Gott sind Essenz und Existenz identisch; Kap. 15: Die Bewegung des Himmels unterliegt einem bestimmten, erkennbaren Zweck; Kap. 16: Die Himmelsseelen kennen im Gegensatz zu Gott alle Einzeldinge; Kap. 17: In der Natur ist ein notwendiger Kausalzusammenhang nachweisbar; Kap. 19: Die menschlichen Seelen sind entstanden, aber unvergänglich). In acht weiteren Fällen hingegen meint er gar nicht, dass die Philosophen eine falsche Lehre vertreten hätten. In diesen Kapiteln will er nur nachweisen, dass sie « unfähig » seien, für ihre – an sich richtigen – Ansichten Beweise vorzulegen (Kap. 4: Gott existiert; Kap. 5: Es kann nur einen Gott geben; Kap. 9: Gott ist unkörperlich; Kap. 10: Die Welt muss entstanden sein; Kap. 11: Gott kennt anderes außer sich; Kap. 12: Gott kennt sich selbst; Kap. 14: Der Himmel ist lebendig und gehorcht Gottes Willen; Kap. 18: Die Seele des Menschen ist eine geistige Substanz). Selbst in Die Inkohärenz der Philosophen versucht Ghazâlî also zu differenzieren. Er verwirft die Physik und die Metaphysik der Philosophen nicht als ganze, sondern möchte aufdecken, welche Gefahren und welche Bruchstellen in ihnen enthalten sind. Dieses Verfahren wurde später zum V orbild für viele Theologen. Dabei blieben sogar die Bewertungskategorien, die Ghazäli vorgeschlagen hatte, noch lange Zeit aktuell. A uch bei Autoren des 13. oder des 15. Jahrhunderts findet sich nämlich die Unterscheidung zwischen: 1) philosophischen Thesen, die aus theologischer Sicht als unzumutbar galten (in der Regel die drei, die Ghazâlî als «Unglauben» gebrandmarkt hatte); 2) solchen, die korrigiert werden müssten und eine intensive theologische Diskussion erforderten (Ghazâlîs «Häresien», insbesondere die These zur Kausalität); und 3) wieder anderen, die durchaus als akzeptabel betrachtet wurden und sogar Eingang in die theologischen Handbücher fanden (Gott als Notwendig-Seiender, die Geschöpfe als Möglich-Seiende, die Geistigkeit und Substantialität der Seele usw.). Wie sich diese Auseinandersetzung im Einzelnen vollzog, kann hier nicht geschildert werden. Denn der Prozess dauerte lange (wenn man überhaupt ein Ende konstatieren kann) und hatte zahlreiche Facetten, deren Beschreibung nicht in die Geschichte der Philosophie, sondern in die Geschichte der islamischen Theologie gehört. Insgesamt kann man jedoch festhalten, dass Ghazâlîs Vorgehen ein viel beachteter Versuch war, auf Avicenna zu antworten. Denn wenn jener eine Philosophie entwickelt hatte, die ernsthaft auf theologische Anliegen eingehen konnte, so schlug Ghazâlî jetzt den umgekehrten Weg vor. Er suchte nach einer Theologie, welche die methodischen V orzüge der Philosophie (d. h. die aristotelische Logik) nutzte und von einzelnen überzeugenden Thesen der Philosophen (zur Ontologie, Psychologie und Ethik) profitierte – ohne dabei den Vorbehalt aus den Augen zu verlieren, dass das metaphysische System der Philosophen (mit seiner angeblichen Unabhängigkeit von der Offenbarung und seinen scheinbar unwiderlegbaren A rgumenten) inkohärent sei und all jene, die ihm blindlings vertrauten, in die Irre führe. »

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