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53 commentaires trouvées

Bergson et le langage

L'homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède des moyens tout faits d'atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu'il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n'est pas une convention, et il est aussi naturel à l'homme de parler que de marcher. Or, quelle est la fonction primitive du langage ? C'est d'établir une communication en vue d'une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c'est l'appel à l'action immédiate, dans le second, c'est le signalement de la chose ou de quelqu'une de ses propriétés, en vue de l'action future. Mais, dans un cas comme dans l'autre, la fonction est industrielle, commerciale, militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu'il signale sont les appels de la chose à une activité humaine.

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Rawls: L'égalité est-elle possible en société ?

Je présenterai maintenant, sous une forme provisoire, les deux principes de la justice sur lesquels se ferait un accord dans la position originelle. [...] En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres. En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. [...] Ces principes s'appliquent, en premier lieu, [...], à la structure sociale de base ; ils commandent l'attribution des droits et des devoirs et déterminent la répartition des avantages économiques et sociaux. Leur formulation présuppose que, dans la perspective d'une théorie de la justice, on divise la structure sociale en deux parties plus ou moins distinctes, le premier principe s'appliquant à l'une, le second à l'autre. Ainsi, nous distinguons entre les aspects du système social qui définissent et garantissent l'égalité des libertés de base pour chacun et les aspects qui spécifient et établissent des inégalités sociales et économiques. Or, il est essentiel d'observer que l'on peut établir une liste de ces libertés de base. Parmi elles, les plus importantes sont les libertés politiques (droit de vote et d'occuper un poste public), la liberté d'expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience ; la liberté de la personne qui comporte la protection à l'égard de l'oppression psychologique et de l'agression physique (intégrité de la personne) ; le droit de propriété personnelle et la protection à l'égard de l'arrestation et de l'emprisonnement arbitraires, tels qu'ils sont définis par le concept de l'autorité de la loi. Ces libertés doivent être égales pour tous d'après le premier principe. Le second principe s'applique, dans la première approximation, à la répartition des revenus et de la richesse et aux grandes lignes des organisations qui utilisent des différences d'autorité et de responsabilité. Si la répartition de la richesse et des revenus n'a pas besoin d'être égale, elle doit être à l'avantage de chacun et, en même temps, les positions d'autorité et de responsabilité doivent être accessibles à tous. On applique le second principe en gardant les positions ouvertes, puis, tout en respectant cette contrainte, on organise les inégalités économiques et sociales de manière à ce que chacun en bénéficie.

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Locke: Le droit de propriété est-il une entrave à la vie en société ?

La raison pour laquelle les hommes entrent en société, c'est qu'ils veulent sauvegarder leur propriété ; la fin qu'ils se proposent lorsqu'ils choisissent et habilitent un pouvoir législatif, c'est de faire adopter des lois et établir des règles, qui servent de protection et de clôture à la propriété dans la société entière, de façon que chaque élément, ou chaque membre de celle-ci, détienne seulement un pouvoir limité et une autorité tempérée. En aucun cas, on ne saurait imaginer que la société veuille habiliter le pouvoir législatif à détruire l'objet même que chacun se proposait de sauvegarder quand il s'est joint à elle et que le peuple avait en vue quand il s'est donné des législateurs de son choix ; chaque fois que les législateurs tentent de saisir et de détruire les biens du peuple, ou de le réduire à l'esclavage d'un pouvoir arbitraire, ils entrent en guerre contre lui ; dès lors, il est dispensé d'obéir et il n'a plus qu'à se fier au remède que Dieu a donné à tous les hommes contre la force et la violence. Aussi, dès que le pouvoir législatif transgresse cette règle fondamentale de la société, dès que l'ambition, la peur, la folie, ou la corruption, l'incitent à essayer, soit de saisir lui-même une puissance qui le rende absolument maître de la vie des sujets, de leurs libertés et de leurs patrimoines, soit de placer une telle puissance entre les mains d'un tiers, cet abus de confiance le fait déchoir des fonctions d'autorité dont le peuple l'avait chargé à des fins absolument opposées ; le pouvoir fait retour au peuple, qui a le droit de reprendre sa liberté originelle et d'établir telle législature nouvelle que bon lui semble pour assurer sa sûreté et sa sécurité, qui sont la fin qu'il poursuit dans l'état social. Ce que je viens de dire du pouvoir législatif en général s'applique aussi à l'exécuteur suprême; il est chargé d'une double mission, celle de participer à l'activité législative et celle d'assurer l'exécution suprême des lois ; il faillit à l'un et à l'autre devoir, s'il tente d'ériger l'arbitraire de sa volonté personnelle en loi de la société.

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Kant: La raison est-elle réductible à la logique ?

Si nous appelons sensibilité la réceptivité de notre esprit, le pouvoir qu'il a de recevoir des représentations en tant qu'il est affecté d'une manière quelconque, nous devrons en revanche nommer entendement le pouvoir de produire nous-mêmes des représentations ou la spontanéité de la connaissance. Notre nature est ainsi faite que l'intuition ne peut jamais être que sensible, c'est-à-dire ne contient que la manière dont nous sommes affectés par des objets, tandis que le pouvoir de penser l'objet de l'intuition sensible est l'entendement. Aucune de ces deux propriétés n'est préférable à l'autre. Sans la sensibilité, nul objet ne nous serait donné et sans l'entendement nul objet ne serait pensé. Des pensées sans contenu sont vides, des intuitions sans concepts, aveugles. Il est donc aussi nécessaire de rendre ses concepts sensibles (c'est-à-dire d'y ajouter l'objet dans l'intuition) que de se faire intelligibles ses intuitions (c'est-à-dire de les soumettre à des concepts). Ces deux pouvoirs ou capacités ne peuvent pas échanger leurs fonctions. L'entendement ne peut rien intuitionner, ni les sens rien penser. De leur union seule peut sortir la connaissance. Cela n'autorise cependant pas à confondre leurs attributions ; c'est, au contraire, une grande raison pour les séparer et les distinguer soigneusement l'un de l'autre. Ainsi distinguons-nous la science des règles de la sensibilité en général, c'est-à-dire l'Esthétique, de la science des règles de l'entendement en général, c'est-à-dire de la Logique.

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Hume: Le beau peut-il être utile ?

Notre sens de la beauté dépend énormément de ce principe ; quand un objet a une tendance à causer du plaisir à son possesseur, on le regarde toujours comme beau : comme tout objet qui a tendance à produire de la douleur, est désagréable et laid. Ainsi la convenance d'une maison, la fertilité d'un champ, la force d'un cheval, la capacité, la sécurité et la rapidité de navigation d'un vaisseau forment la principale beauté de ces différents objets. Ici l'objet, qu'on appelle beau, plaît seulement par sa tendance à produire un certain effet. Cet effet est le plaisir ou l'avantage d'autrui. Or le plaisir d'un étranger, pour qui nous n'avons aucune amitié, nous plaît seulement par sympathie. C'est donc à ce principe qu'est due la beauté que nous découvrons en toute chose utile. Combien considérable est ce genre particulier de beauté, la réflexion le fera aisément paraître. Tout objet qui tend à causer du plaisir à son possesseur, ou qui, en d'autres termes, est la cause propre du plaisir, plaît sûrement au spectateur par une subtile sympathie avec le possesseur. On estime belles la plupart des oeuvres de l'art en proportion de leur propriété à leur emploi par l'homme ; et même beaucoup des productions de la nature tirent leur beauté de cette source. Plaisant et beau, en la plupart des cas, c'est une qualité, non pas absolue, mais relative et elle ne nous plaît que par sa tendance à produire une fin agréable.

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Kant: Suffit-il d'être indépendant pour être libre ?

La volonté est une sorte de causalité des êtres vivants, en tant qu'ils sont raisonnables, et la liberté serait la propriété qu'aurait cette causalité de pouvoir agir indépendamment de causes étrangères qui la déterminent ; de même que la nécessité naturelle est la propriété qu'a la causalité de tous les êtres dépourvus de raison d'être déterminée à agir par l'influence de causes étrangères. La définition qui vient d'être donnée de la liberté est négative, et par conséquent, pour en saisir l'essence, inféconde ; mais il en découle un concept positif de la liberté, qui est d'autant plus riche et plus fécond. Comme le concept d'une causalité implique en lui celui des lois, d'après lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit être posé par quelque autre chose qui est la cause, la liberté, bien qu'elle ne soit pas une propriété de la volonté se conformant à des lois de la nature, n'est pas cependant pour cela en dehors de toute loi ; au contraire, elle doit être une causalité agissant selon des lois immuables, mais des lois d'une espèce particulière, car autrement une volonté libre serait un pur rien. La nécessité naturelle est, elle, une hétéronomie des causes efficientes, car tout effet n'est alors possible que suivant cette loi, que là savoir quel quelque chose d'autre détermine la cause efficiente à la causalité. En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté, sinon dans une autonomie, c'est-à-dire dans la propriété qu'elle a d'être à elle-même sa loi ? Or cette proposition : la volonté dans toutes les actions est à elle- même sa loi, n'est qu'une autre formule de ce principe : il ne faut agir que d'après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même pour objet à titre de loi universelle. Mais c'est précisément la formule de l'impératif catégorique et le principe de la moralité ; une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales sont par conséquent une seule et même chose.

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Rousseau: La nature est-elle une entrave à la liberté humaine ?

Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et qu'à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant : mais dès l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre ; dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons. La métallurgie et l'agriculture furent les deux arts dont l'invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c'est l'or et l'argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain ; aussi l'un et l'autre étaient-ils inconnus aux sauvages de l'Amérique qui pour cela sont toujours demeurés tels ; les autres peuples semblent même être restés barbares tant qu'ils ont pratiqué l'un de ces arts sans l'autre ; et l'une des meilleures raisons peut-être pourquoi l'Europe a été, sinon plus tôt, du moins plus constamment et mieux policée que les autres parties du monde, c'est qu'elle est à la fois la plus abondante en fer et la plus fertile en blé.

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RUSSELL

Il semble assez évident que, s'il n'y avait pas de croyance, il ne pourrait y avoir rien de faux ni rien de vrai, dans le sens où le vrai est un corrélatif du faux. Si nous imaginons un monde uniquement matériel, il n'y aurait là aucune place pour le faux et bien qu'il dût contenir ce qu'on peut appeler « des faits », il ne contiendrait pas de vérités dans le sens où le vrai est une entité du même ordre que le faux. En réalité, le vrai et le faux sont des propriétés que possèdent les croyances et les affirmations ; par conséquent, dans un monde purement matériel qui ne contiendrait ni croyances, ni affirmations, il n'y aurait place, ni pour le vrai, ni pour le faux. Mais, comme nous venons de le remarquer, on peut observer que la conformité ou la non-conformité d'une croyance à la vérité dépend toujours de quelque chose qui est extérieur à la croyance même. Si je crois que Charles 1er d'Angleterre est mort sur l'échafaud, je crois à quelque chose de vrai, non par suite d'une qualité intrinsèque de ma croyance, qualité qui pourrait être découverte simplement en analysant ma croyance, mais à cause d'un événement historique qui s'est passé il y a plus de trois siècles. Si je crois que Charles 1er est mort dans son lit, l'objet de ma croyance est faux ; la force d'une telle croyance ou le soin pris pour la former ne peuvent empêcher l'objet d'être faux, encore une fois à cause de ce qui s'est passé en 1649 et non à cause d'une qualité intrinsèque de ma croyance. Ainsi, bien que la vérité ou la fausseté soient des propriétés de la croyance, ces propriétés dépendent des rapports existant entre les croyances et les autres choses et non d'une qualité intérieure des croyances. RUSSELL

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LOCKE

L'homme porte en lui-même la justification principale de la propriété. LOCKE

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LOCKE

Ainsi donc, la fin principale que poursuivent les hommes en instituant des États et en se soumettant à un gouvernement, c'est la sauvegarde de leur propriété, que l'état de nature n'assure pas suffisamment du fait de nombreuses déficiences. Premièrement, il y manque une loi établie et reconnue, reçue et approuvée d'un commun accord comme la norme du juste et de l'injuste et la mesure commune qui permette de régler tous les litiges. Car si la loi naturelle est évidente et intelligible aux créatures raisonnables, les hommes, qui sont poussés par leurs intérêts et qui ignorent cette loi, faute de l'avoir étudiée, ne sont pas portés à la reconnaître comme une loi qu'ils sont tenus d'appliquer à leurs propres cas. Deuxièmement, il manque dans l'état de nature un juge reconnu et impartial, qui ait autorité pour régler les différends d'après la loi établie. Comme chacun, dans cet état, est à la fois juge et agent d'exécution de la loi naturelle, et que les hommes sont partiaux en leur faveur, la passion et l'esprit de vengeance risquent de les entraîner trop loin et avec trop d'ardeur quand il s'agit de leurs propres causes ; et, d'un autre côté, la négligence et l'indifférence peuvent les rendre trop insouciants dans celles des autres. Troisièmement, il manque souvent dans l'état de nature un pouvoir qui soit en mesure d'appuyer et de soutenir une juste sentence et de la mener dûment à exécution. En général, ceux qui commettent une injustice ne manqueront pas, s'ils en sont capables, d'utiliser la force pour la faire prévaloir. Leur résistance rendra souvent l'exécution du châtiment dangereuse et fréquemment mortelle, pour ceux qui voudront l'entreprendre. Ainsi, malgré tous les avantages de l'état de nature, les hommes sont dans une condition fâcheuse tant qu'ils demeurent en cet état ; aussi sont-ils rapidement amenés à entrer en société. LOCKE

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LOCKE

Bien que la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent en commun à tous les hommes, chacun garde la propriété de sa propre personne. Sur celle-ci, nul n'a droit que lui-même. Le travail de son corps et l'ouvrage de ses mains, pouvons-nous dire sont vraiment à lui. Toutes les fois qu'il fait sortir un objet de l'état où la nature l'a mis et l'a laissé, il y mêle son travail, il y joint quelque chose qui lui appartient et de ce fait il se l'approprie. Cet objet, soustrait par lui à l'état commun dans lequel la Nature l'avait placé, se voit adjoindre par ce travail quelque chose qui exclut le droit commun des autres hommes. Sans aucun doute, ce travail appartient à l'ouvrier ; nul autre que l'ouvrier ne saurait avoir de droit sur ce à quoi le travail s'attache, dès lors que ce qui reste suffit aux autres, en quantité et en qualité. LOCKE

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LOCKE

Si la terre et toutes les créatures inférieures appartiennent à tous, du moins chaque homme détient-il un droit de propriété sur sa propre personne ; et sur elle aucun autre que lui n'a de droit. Par suite, son travail personnel et l'oeuvre de ses mains lui appartiennent en propre. Or chaque fois qu'il retire une chose quelconque de l'état où l'a mise et laissée la nature, il mêle à cette chose son travail, il y joint donc un élément personnel : par là il s'en acquiert la propriété. De plus, lorsque des biens ont ainsi été retirés par lui de l'état commun où les avait mis la nature, le travail qui leur a été incorporé supprime désormais le droit commun qu'avaient sur eux les autres hommes. Car ce travail est la propriété indiscutable du travailleur, et personne d'autre que lui n'a le droit d'en récolter les fruits ; du moins tant que les autres disposent, en quantités suffisantes, de biens communs de même qualité. LOCKE

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LOCKE

Si l'homme, dans l'état de nature, est aussi libre que j'ai dit, s'il est le seigneur absolu de sa personne et de ses possessions, égal au plus grand et sujet à personne; pourquoi se dépouille-t-il de sa liberté et de cet empire, pourquoi se soumet-il à la domination et à l'inspection de quelque autre pouvoir? Il est aisé de répondre, qu'encore que, dans l'état de nature, l'homme ait un droit, tel que nous avons posé, la jouissance de ce droit est pourtant fort incertaine et exposée sans cesse à l'invasion d'autrui. Car tous les hommes étant Rois, tous étant égaux et la plupart peu exacts observateurs de l'équité et de la justice, la jouissance d'un bien propre, dans cet état, est mal assurée, et ne peut guère être tranquille. C'est ce qui oblige les hommes de quitter cette condition, laquelle, quelque libre qu'elle soit, est pleine de crainte, et exposée à de continuels dangers, et cela fait voir que ce n'est pas sans raison qu'ils recherchent la société, et qu'ils souhaitent de se joindre avec d'autres qui sont déjà unis ou qui ont dessein de s'unir et de composer un corps, pour la conservation mutuelle de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens; choses que j'appelle, d'un nom général, propriétés. LOCKE

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Montaigne

Or je trouve, pour revenir à mon propos, qu'il n'y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu'on m'en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage ; comme de vrai, il semble que nous n'avons autre mire de la vérité et de la raison que l'exemple et idée des opinions et usances du pays où nous sommes. Là est toujours la parfaite religion, la parfaite police, parfait et accompli usage de toutes choses. Ils sont sauvages, de même que nous appelons sauvages les fruits que nature, de soi et de son progrès ordinaire, a produits : là où, à la vérité, ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice et détournés de l'ordre commun, que nous devrions appeler plutôt sauvages. En ceux-là sont vives et vigoureuses les vraies et plus utiles et naturelles vertus et propriétés, lesquelles nous avons abâtardies en ceux-ci, et les avons seulement accommodées au plaisir de notre goût corrompu. Et si pourtant, la saveur même et délicatesse se trouve à notre goût excellente, à l'envi des nôtres, en divers fruits de ces contrées-là sans culture. Ce n'est pas raison que l'art gagne le point d'honneur sur notre grande et puissante mère Nature. Nous avons tant rechargé la beauté et richesse de ses ouvrages par nos inventions que nous l'avons du tout étouffée. Montaigne

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Saint Thomas d'Aquin

Recevoir un intérêt ou une usure pour de l'argent prêté est une chose injuste de soi, car en faisant cela on vend une chose qui n'existe même pas ; d'où résulte évidemment cette sorte d'inégalité qui est opposée à la justice. Pour rendre cette proposition évidente, remarquons d'abord qu'il est des choses dont l'usage entraîne leur destruction ; ainsi le vin que nous buvons, le blé que nous mangeons se consomment ou se détruisent par l'usage. Pour de telles choses on ne doit pas séparer l'usage de la chose elle-même ; du moment où la chose est cédée, on en cède aussi l'usage. [...] Il est des choses, au contraire, qui ne sont pas du tout destinées à être consumées ou détruites par l'usage ; l'usage d'une maison consiste à l'habiter et non à la détruire. Pour ces sortes de choses on peut traiter séparément de l'usage et de la chose elle-même ; ainsi l'on peut vendre une maison en s'en réservant l'usage pour quelque temps, et, réciproquement, céder l'usage d'une maison, en s'en réservant la propriété. Voilà pourquoi on est en droit de faire payer l'usage d'une maison et de demander en outre qu'elle soit convenablement entretenue, comme cela se pratique dans les baux et les locations. Mais la monnaie a été principalement inventée [...] pour faciliter les échanges. D'où il suit que l'usage propre et principal de l'argent monnayé consiste en ce qu'il soit dépensé et consumé en servant aux commutations ordinaires. Il est donc illicite en soi de retirer un intérêt pour l'usage de l'argent prêté, ce en quoi consiste l'usure proprement dite. Et de même qu'on est tenu de restituer toute autre chose injustement acquise, de même on est tenu de restituer l'argent qui est le fruit de l'usure. Saint Thomas d'Aquin

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Jean-Paul SARTRE

Autrui, en figeant mes possibilités, me révèle l'impossibilité où je suis d'être objet, sinon pour une autre liberté. Je ne puis être objet pour moi-même car je suis ce que je suis; livré à ses seules ressources, l'effort réflexif vers le dédoublement aboutit à l'échec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque je pose naïvement qu'il est possible que je sois, sans m'en rendre compte, un être objectif, je suppose implicitement par là même l'existence d'autrui. Car comment serais-je objet si ce n'est pour un sujet? Ainsi autrui est d'abord l'être pour qui je suis objet, c'est-à-dire l'être par qui je gagne mon objectivité. Si je dois seulement pouvoir concevoir une de mes propriétés sur le mode objectif, autrui est déjà donné. Et il est donné non comme être de mon univers, mais comme sujet pur. Ainsi ce sujet pur que je ne puis, par définition, connaître, c'est-à-dire poser comme objet, il est toujours là hors de portée et sans distance lorsque j'essaie de me saisir comme objet. Et dans l'épreuve du regard, en m'éprouvant comme objectivité non révélée, j'éprouve directement et avec mon être l'insaisissable subjectivité d'autrui. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

La délibération volontaire est toujours truquée. Comment, en effet, apprécier des motifs et des mobiles auxquels précisément je confère leur valeur avant toute délibération et par le choix que je fais de moi-même ? L'illusion ici vient de ce qu'on s'efforce de prendre les motifs et les mobiles pour des choses entièrement transcendantes, que je soupèserais comme des poids et qui posséderaient un poids comme une propriété permanente. Cependant que, d'autre part, on veut y voir des contenus de conscience ; ce qui est contradictoire. En fait, motifs et mobiles n'ont que le poids que mon projet, c'est-à-dire la libre production de la fin et de l'acte connu à réaliser, leur confère. Quand je délibère, les jeux sont faits. Jean-Paul SARTRE

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HOBBES

L'état de nature, cette guerre de tous contre tous a pour conséquence que rien ne peut être injuste. Les notions de droit et de tort, de justice et d'injustice n'ont dans cette situation aucune place. Là où il n'y a pas de Pouvoir commun il n'y a pas de loi ; là où il n'y a pas de loi il n'y a pas d'injustice: Force et ruse sont à la guerre les vertus cardinales. Justice et injustice n'appartiennent pas à la liste des facultés naturelles de l'Esprit ou du Corps ; car dans ce cas elles pourraient se trouver chez un homme qui serait seul au monde (au même titre que ses sens ou ses passions). En réalité la justice et l'injustice sont des qualités qui se rapportent aux hommes en société, non à l'homme solitaire. La même situation de guerre a aussi pour conséquence qu'il n'y existe ni propriété [...] ni distinction du Mien et du Tien, mais seulement qu'à chacun appartient ce qu'il peut s'approprier et juste aussi longtemps qu'il est capable de le garder. HOBBES

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HOBBES

Les noms des choses qui ont la propriété de nous affecter, c'est-à-dire de celles qui nous procurent du plaisir ou du déplaisir, ont, dans la conversation courante des hommes, une signification changeante parce que tous les hommes ne sont pas affectés de la même façon par la même chose, ni le même homme à des moments différents. Étant donné en effet que tous les noms sont donnés pour signifier nos représentations et que toutes nos affections ne sont rien d'autre que des représentations, lorsque nous avons des représentations différentes des mêmes choses, nous ne pouvons pas facilement éviter de leur donner des noms différents. Car même si la nature de ce que nous nous représentons est la même, il reste que la diversité des façons que nous avons de la recueillir, diversité qui est fonction de la différence de constitution de nos corps et des préventions de notre pensée, donne à chaque chose une teinture de nos différentes passions. C'est pourquoi, lorsqu'ils raisonnent, les hommes doivent prendre garde aux mots, lesquels ont aussi, au-delà de ce que nous imaginons leur être propre, une signification renvoyant à la nature, à la disposition et à l'intérêt de celui qui parle; tels sont les noms des vertus et des vices : car un homme appelle sagesse ce que l'autre appelle crainte; et l'un appelle cruauté ce que l'autre appelle justice; l'un prodigalité ce qu'un autre appelle magnificence; l'un gravité ce qu'un autre appelle stupidité, etc. Il en résulte que de tels noms ne peuvent jamais être les véritables fondements d'aucune espèce de raisonnement. Les métaphores et les figures du discours ne le peuvent pas davantage: mais elles sont moins dangereuses parce qu'elles professent leur caractère changeant, ce que ne font pas les autres nomes. HOBBES

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HOBBES

Avant l'établissement de la société civile, toutes choses appartiennent à tous et personne ne peut dire qu'une chose est sienne si affirmativement qu'un autre ne se la puisse attribuer avec même droit (car là où tout est commun, il n'y a rien de propre). Il s'ensuit que la propriété des choses a commencé lorsque les sociétés civiles ont été établies, et que ce qu'on nomme propre est ce que chaque particulier peut retenir à soi sans contrevenir aux lois et avec la permission de la Cité, c'est-à-dire de celui à qui on a accordé la puissance souveraine. Cela étant, chaque particulier peut bien avoir en propre quelque chose à laquelle aucun de ses concitoyens n'osera toucher et n'aura point de droit, à cause qu'ils vivent tous sous les mêmes lois. Mais il n'en peut pas avoir la propriété en telle sorte qu'elle exclue toutes les prétentions du législateur et qu'elle empêche les droits de celui qui juge sans appel de tous les différends, et dont la volonté a été faite la règle de toutes les autres. HOBBES

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