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Nietzsche et la liberté

Aussi longtemps que nous ne nous sentons pas dépendre de quoi que ce soit, nous nous estimons indépendants : sophisme qui montre combien l'homme est orgueilleux et despotique. Car il admet ici qu'en toutes circonstances il remarquerait et reconnaîtrait sa dépendance dès qu'il la subirait, son postulat étant qu'il vit habituellement dans l'indépendance et qu'il éprouverait aussitôt une contradiction dans ses sentiments s'il venait exceptionnellement à la perdre. - Mais si c'était l'inverse qui était vrai, savoir qu'il vit constamment dans une dépendance multiforme, mais s'estime libre quand il cesse de sentir la pression de ses chaînes du fait d'une longue accoutumance ? S'il souffre encore, ce n'est plus que de ses chaînes nouvelles : - le "libre arbitre" ne veut proprement rien dire d'autre que ne pas sentir ses nouvelles chaînes.

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Marx et Engels: La société représente-t-elle l'aliénation de l'individu ?

Et enfin - la division du travail nous en offre tout de suite le premier exemple - l'action propre de l'homme devient pour l'homme une puissance étrangère, opposée, qui l'asservit, au lieu que ce soit lui qui la maîtrise, tant que les hommes se trouvent dans la société naturelle, donc tant que subsiste la scission entre l'intérêt particulier et intérêt commun, et que l'activité n'est pas divisée volontairement mais du fait de la nature. Dès l'instant où l'on commence à répartir, chacun a une sphère d'activités déterminée et exclusive qu'on lui impose et dont il ne peut s'évader ; il est chasseur, pêcheur, berger ou critique critique », et il doit le rester sous peine de perdre les moyens de subsistance - alors que dans la société communiste, où chacun, au lieu d'avoir une sphère d'activités exclusive peut se former dans la branche qui lui plaît ; c'est la société qui dirige la production générale qui me permet de faire aujourd'hui ceci, demain cela, de chasser le matin, d'aller à la pêche l'après-midi, de faire l'élevage le soir et de critiquer après le repas, selon mon bon plaisir, sans jamais devenir chasseur, pêcheur ou critique. Cette fixation de l'activité sociale, cette consolidation de notre propre produit en une puissance matérielle qui nous domine, qui échappe à notre contrôle, qui contrarie nos espoirs et qui détruit nos calculs, est l'un des moments principaux du développement historique passé. [...] La puissance sociale, c'est-à-dire la force productive décuplée résultant de la coopération imposée aux divers individus - dont la coopération n'est pas volontaire mais naturelle - non pas comme leur propre puissance conjuguée, mais comme une puissance étrangère, située en dehors d'eux dont ils ne connaissent ni la provenance ni la destination, si bien qu'ils n'arrivent plus à la dominer. Au contraire, cette puissance traverse une série de phases et de stades particuliers, série indépendante de la volonté et de la marche des hommes au point qu'elle dirige cette volonté et cette marche. Naturellement, cette aliénation pour rester intelligible aux philosophes, ne peut être surmontée qu'à double condition pratique. Pour qu'elle devienne une puissance insupportable », c'est-à-dire une puissance contre laquelle on se révolte, il faut qu'elle ait engendré des masses d'hommes dénuées de tout. Il faut, en même temps, que cette humanité vive en conflit avec un monde existant de richesse et de culture [...].

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Sartre: La conscience est-elle d'abord conscience de soi ?

La conscience et le monde sont donnés d'un même coup : extérieur par essence à la conscience, le monde est, par essence, contraire à elle. [...] Connaître, c'est s'éclater vers », s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l'arbre n'était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres, et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez ' dans » une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de « dedans » ; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous-mêmes, qui ne laissent même pas à un nous-mêmes » le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : Toute conscience est conscience de quelque chose. » Il n'en faut pas plus pour mettre un terme à la philosophie douillette de l'immanence, où tout se fait par compromis, échanges protoplasmiques, par une tiède chimie cellulaire. La philosophie de la transcendance nous jette sur la grand'route, au milieu des menaces, sous une aveuglante lumière. Être, dit Heidegger, c'est être-dans-le-monde. Comprenez cet « être dans au sens du mouvement. Être, c'est éclater dans le monde, c'est partir d'un néant de monde et de conscience pour soudain s'éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme intentionnalité.

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Pascal: Faut-il opposer être et paraître ?

Qu'est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées.

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Nietzsche: L'activité artistique peut-elle libérer l'homme ?

Si nous n'avions approuvé les arts et inventé cette sorte de culte du non-vrai, nous ne saurions du tout supporter la faculté que nous procure maintenant la science de comprendre l'universel esprit de non-vérité et de mensonge, de comprendre le délire et l'erreur en tant que conditions de l'existence connaissante et sensible. La probité aurait pour conséquence le dégoût et le suicide ; or, il se trouve que notre probité dispose d'un puissant recours pour éluder pareille conséquence : l'art, en tant que consentement à l'apparence. Nous n'interdisons pas toujours à notre regard d'arrondir, de finir ce que nous imaginons : et alors ce n'est plus l'éternelle imperfection que nous portons par-delà le fleuve du devenir, mais nous croyons porter une déesse et nous nous montrons fiers et enfantins en lui rendant ce service. En tant que phénomène esthétique l'existence nous est toujours supportable, et en vertu de l'art, l'oeil et la main et avant tout la bonne conscience nous ont été donnés pour pouvoir nous transformer en pareil phénomène. Il est bon de temps en temps de nous délasser de nous-mêmes à la faveur de l'art qui nous permet de nous considérer à distance et, de haut, de rire de nous-mêmes ou de pleurer sur nous : de déceler le héros et non moins le bouffon qui se cachent dans notre passion de connaître, de jouir de temps en temps de notre folie pour continuer à jouir de notre sagesse 1 -- Et parce que dans le fond nous sommes précisément des esprits graves, ayant plutôt la gravité du poids que celle des hommes, rien ne saurait nous faire autant de bien que le bonnet de fou : nous en avons besoin comme d'un remède contre nous-mêmes, - nous avons besoin de tout art pétulant, flottant, dansant, moqueur, puéril et serein, pour ne rien perdre de cette liberté au-dessus des choses qui attend de nous-mêmes notre idéal.

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Spinoza: Le bonheur est-il le but de l'existence ?

L'expérience m'avait appris que toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui étaient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à proportion du mouvement qu'elle excite dans l'âme : je résolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout autre, pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine. Je résolus, dis-je, enfin : au premier regard, en effet, il semblait inconsidéré, pour une chose encore incertaine, d'en vouloir perdre une certaine ; je voyais bien quels avantages se tirent de l'honneur et de la richesse, et qu'il me faudrait en abandonner la poursuite, si je voulais m'appliquer sérieusement à quelque entreprise nouvelle : en cas que la félicité suprême y fût contenue, je devais donc renoncer à la posséder ; en cas au contraire qu'elle n'y fût pas contenue, un attachement exclusif à ces avantages me la faisait perdre également. Mon âme s'inquiétait donc de savoir s'il était possible par rencontre d'instituer une vie nouvelle, ou du moins d'acquérir une certitude touchant cette institution, sans changer l'ordre ancien ni la conduite ordinaire de ma vie. Je le tentai souvent en vain. Les occurrences les plus fréquentes dans la vie, celles que les hommes, ainsi qu'il ressort de toutes leurs oeuvres, prisent comme étant le souverain bien, se ramènent en effet à trois objets : richesse, honneur, plaisir des sens. Or chacun d'eux distrait l'esprit de toute pensée relative à un autre bien : dans le plaisir l'âme est suspendue comme si elle eût trouvé un bien où se reposer ; elle est donc au plus haut point empêchée de penser à un autre bien ; après la jouissance d'autre part vient une extrême tristesse qui, si elle ne suspend pas la pensée, la trouble et l'émousse. La poursuite de l'honneur et de la richesse n'absorbe pas moins l'esprit ; celle de la richesse, surtout quand on la recherche pour elle-même, parce qu'alors on lui donne rang de souverain bien ; quant à l'honneur, il absorbe l'esprit d'une façon bien plus exclusive encore, parce qu'on ne manque jamais de le considérer comme une chose bonne par elle-même, et comme une fin dernière à laquelle se rapportent toutes les actions.

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MONTAIGNE: Doit-on apprendre à mourir ?

A quoi nous sert cette curiosité de préoccuper [ndé : prévoir] tous les inconvénients de l'humaine nature, et nous préparer avec tant de peine à l'encontre de ceux même qui n'ont à l'aventure point à nous toucher ? [. ..] Non seulement le coup, mais le vent et le pet nous frappent. Ou comme les plus fiévreux, car certes c'est fièvre, aller dès à cette heure vous faire donner le fouet, parce qu'il peut advenir que fortune vous le fera souffrir un jour, et prendre votre robe fourrée dès la Saint-Jean parce que vous en aurez besoin à Noël ? « Jetez-vous en l'expérience des maux qui vous peuvent arriver, nommément des plus extrêmes : éprouvez-vous là, disent-ils, assurez-vous là. Au rebours, le plus facile et plus naturel serait en décharger même sa pensée. Ils ne viendront pas assez tôt, leur vrai être ne nous dure pas assez ; il faut que notre esprit les étende et allonge et qu'avant la main il les incorpore en soi et s'en entretienne, comme s'ils ne pesaient pas raisonnablement à nos sens. « Ils pèseront assez quand ils y seront, dit un des maîtres, non de quelque tendre secte, mais de la plus dure [école épicurienne]. Cependant, favorise-toi ; crois ce que tu aimes le mieux. Que te sert-il d'aller recueillant et prévenant ta mâle fortune, et de perdre le présent par la crainte du futur, et être à cette heure misérable parce que tu le dois être avec le temps ? [...] Il est certain qu'à la plupart, la préparation de la mort a donné plus de tourment que n'a fait la souffrance. Il fut jadis véritablement dit, et par un bien judicieux auteur : minus afficit sensus fatigatio quam cogitation * Le sentiment de la mort présente nous anime parfois de soi-même d'une prompte résolution de ne plus éviter chose du tout inévitable. Plusieurs gladiateurs se sont vus, au temps passé, après avoir couardement combattu, avaler courageusement la mort, offrant leur gosier au fer de l'ennemi et le conviant. La vue de la mort à venir a besoin d'une fermeté lente, et difficile par conséquent à fournir. Si vous ne savez pas mourir, ne vous chaille [ndé : ne vous en souciez pas], nature vous en informera sur-le-champ, pleinement et suffisamment ; elle fera exactement cette besogne pour vous ; n'en empêchez votre soin [ne vous en embarrassez pas]. [...] Nous troublons la vie par le soin de la mort, et la mort par le soin de la vie. L'une nous ennuie, l'autre nous effraie. Ce n'est pas contre la mort que nous nous préparons ; c'est chose trop momentanée. Un quart d'heure de passion sans conséquence, sans nuisance, ne mérite pas de préceptes particuliers. A vrai dire, nous nous préparons contre les préparations de la mort. *. La souffrance affecte moins les sens que l'imagination (Quintilien).

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Jean-Jacques Rousseau: Le progrès technique est-il cause de décadence morale ?

À mesure que le genre humain s'étendit, les peines se multiplièrent avec les hommes. La différence des terrains, des climats, des saisons, put les forcer à en mettre dans leurs manières de vivre. Des années stériles, des hivers longs et rudes, des étés brûlants, qui consument tout, exigèrent d'eux une nouvelle industrie. Le long de la mer et des rivières, ils inventèrent la ligne et l'hameçon et devinrent pêcheurs et ichtyophages. Dans les forêts, ils se firent des arcs et des flèches et devinrent chasseurs et guerriers. [...] Dans ce nouvel état, avec une vie simple et solitaire, des besoins très bornés et les instruments qu'ils avaient inventés pour y pourvoir, les hommes jouissant d'un fort grand loisir l'employèrent à se procurer plusieurs sortes de commodités inconnues à leurs pères ; et ce fut là le premier joug qu'ils s'imposèrent sans y songer et la première source de maux qu'ils préparèrent à leurs descendants ; car outre qu'ils continuèrent ainsi à s'amollir le corps et l'esprit, ces commodités ayant par habitude perdu presque tout leur agrément, et étant en même temps dégénérées en de vrais besoins, la privation en devint beaucoup plus cruelle que la possession n'en était douce, et l'on était malheureux de les perdre, sans être heureux de les posséder.

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Heidegger

La « philosophie » est dans la nécessité constante de justifier son existence devant les « sciences ». Elle pense y arriver plus sûrement en s'élevant elle-même au rang d'une science. Mais cet effort est l'abandon de l'essence de la pensée. La philosophie est poursuivie par la crainte de perdre en considération et en validité si elle n'est science. On voit là comme un manque qui est assimilé à une non-scientificité. L'Être en tant que l'élément de la pensée est abandonné dans l'interprétation technique de la pensée. La « logique » est la sanction de cette interprétation, en vigueur dès l'époque des sophistes et de Platon. On juge la pensée selon une mesure qui lui est inappropriée. Cette façon de juger équivaut au procédé qui tenterait d'apprécier l'essence et les ressources du poisson sur la capacité qu'il a de vivre en terrain sec. Depuis longtemps, trop longtemps déjà, la pensée est échouée en terrain sec. Peut-on maintenant appeler « irrationalisme » l'effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? Heidegger

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Heidegger

L'analyse du « on meurt» nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le «On ». L'explication de la réalité-humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt » parce qu'en disant «on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, «on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi; le «On» ce n'est personne. Le «fait de mourir» est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité-humaine, mais ne touche personne en propre. Si jamais l'équivoque a été le fait des parleries quotidiennes, c'est bien ici dans le parler sur la mort. Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public; c'est à « On » qu'elle arrive. Ce parler caractéristique s'exprime sur la mort comme sur un «cas» qui survient continuellement. Il la fait passer pour quelque chose qui toujours a déjà une «réalité effective »; il recouvre simultanément d'un voile son caractère de possibilité et les éléments qui en sont constitutifs : l'inconditionnel et l'indépassable. Par une telle ambiguïté, la réalité humaine, eu égard au pouvoir-être spécifique qui appartient au Soi absolument propre, se met en état de se perdre dans le «On ». Le «On» justifie et aggrave la tentation de se dissimuler à soi-même l'être pour la mort, cet être possédé absolument en propre. Cette façon d'esquiver la mort en la dissimulant exerce sur la banalité quotidienne une domination si tyrannique que, dans les rapports entre humains, les «proches » précisément font souvent croire encore au «mourant» qu'il s'en tirera; ils le ramènent dans la banalité quiète de son monde, du monde qui forme son Souci. Une pareille «assistance» entend bien «consoler» ainsi le « mourant». Elle veut le ramener dans la réalité-humaine, tout en l'aidant à jeter encore un voile opaque sur l'absolument propre et inconditionnelle possibilité de son être. La préoccupation du « On » est ainsi de procurer un apaisement permanent au sujet de la mort. Mais au fond, cet apaisement ne vaut pas seulement pour le « mourant », il vaut tout autant pour ceux qui le « consolent ». Et même en cas de décès, il faut encore que l'accident ne heurte ni ne trouble le sentiment des gens dans leur soucieuse insouciance. Il n'est pas rare que l'on voie dans la mort des autres un désagrément social quand ce n'est pas un manque de tact à l'abri duquel il faut mettre les gens. Heidegger

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Lévinas

L'Autre n'est pas pour la raison un scandale qui la met en mouvement dialectique, mais le premier enseignement raisonnable, la condition de tout enseignement. Le prétendu scandale de l'altérité suppose l'identité tranquille du Même, une liberté sûre d'elle-même qui s'exerce sans scrupules et à qui l'étranger n'apporte que gêne et limitation. Cette identité sans défaut, libérée de toute participation, indépendante dans le moi, peut cependant perdre sa tranquillité si l'autre, au lieu de la heurter en surgissant sur le même plan qu'elle, lui parle, c'est-à-dire se montre dans l'expression, dans le visage et vient de haut. La liberté s'inhibe alors non point comme heurtée par une résistance, mais comme arbitraire, coupable et timide ; mais dans sa culpabilité elle s'élève à la responsabilité. La contingence, c'est-à-dire l'irrationnel, ne lui apparaît pas hors d'elle dans l'autre, mais en elle. Ce n'est pas la limitation par l'autre qui constitue la contingence, mais l'égoïsme, comme injustifié par lui-même. La relation avec Autrui comme relation avec sa transcendance – la relation avec autrui qui met en question la brutale spontanéité de sa destinée immanente, introduit en moi ce qui n'était pas en moi. Mais cette « action » sur ma liberté met précisément fin à la violence et à la contingence et, dans ce sens aussi, instaure la Raison. Lévinas

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MARC AURÈLE (121-180)

Dusses-tu vivre trois mille ans et autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que personne ne perd une autre vie que celle qu'il vit, et qu'il n'en vit pas d'autre que celle qu'il perd. Donc le plus long et le plus court reviennent au même. Car le présent est égal pour tous ; est donc égal aussi ce qui périt ; et la perte apparaît ainsi comme instantanée ; car on ne peut perdre ni le passé ni l'avenir ; comment en effet pourrait -on vous enlever ce que vous ne possédez pas ? Il faut donc se souvenir de deux choses : l'une que toutes les choses sont éternellement semblables et recommençantes, et qu'il n'importe pas qu'on voie les mêmes choses pendant cent ou deux cents ans ou pendant un temps infini ; l'autre qu'on perd autant, que l'on soit très âgé ou que l'on meure de suite : le présent est en effet la seule chose dont on peut être privé, puisque c'est la seule qu'on possède, et que l'on ne perd pas ce que l'on n'a pas. MARC AURÈLE (121-180)

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Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)

La satisfaction, le bonheur, comme l'appellent les hommes, n'est au propre et dans son essence rien que de négatif ; en elle, rien de positif. Il n'y a pas de satisfaction qui, d'elle-même et comme de son propre mouvement, vienne à nous ; il faut qu'elle soit la satisfaction d'un désir. Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or, avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi. Donc la satisfaction, le contentement, ne sauraient être qu'une délivrance à l'égard d'une douleur, d'un besoin ; sous ce nom, il ne faut pas entendre en effet seulement la souffrance effective, visible, mais toute espèce de désir qui, par son importunité, trouble notre repos, et même cet ennui qui tue, qui nous fait de l'existence un fardeau. Maintenant, c'est une entreprise difficile d'obtenir, de conquérir un bien quelconque ; pas d'objet qui ne soit séparé de nous par des difficultés, des travaux sans fin ; sur la route, à chaque pas, surgissent des obstacles. Et la conquête une fois faite, l'objet atteint, qu'a-t-on gagné ? rien assurément, que de s'être délivré de quelque souffrance, de quelque désir, d'être revenu à l'état où l'on se trouvait avant l'apparition de ce désir. Le fait immédiat pour nous, c'est le besoin tout seul, c'est-à-dire la douleur. Pour la satisfaction et la jouissance, nous ne pouvons les connaître qu'indirectement ; il nous faut faire appel au souvenir de la souffrance, de la privation passées, qu'elles ont chassées tout d'abord. Voilà pourquoi les biens, les avantages qui sont actuellement en notre possession, nous n'en avons pas une vraie conscience, nous ne les apprécions pas ; il nous semble qu'il n'en pouvait être autrement ; et en effet, tout le bonheur qu'ils nous donnent, c'est d'écarter de nous certaines souffrances. Il faut les perdre, pour en sentir le prix ; le manque, la privation, la douleur, voilà la chose positive, et qui sans intermédiaire s'offre à nous. Telle est encore la raison qui nous rend si douce la mémoire des malheurs surmontés par nous : besoin, maladie, privation, etc. ; c'est en effet notre seul moyen de jouir des biens présents. Ce qu'on ne saurait méconnaître non plus, c'est qu'en raisonnant ainsi, en égoïste (l'égoïsme, au reste, est la forme même de la volonté de vivre), nous goûtons une satisfaction, un plaisir du même ordre, au spectacle ou à la peinture des douleurs d'autrui ; Lucrèce l'a dit en de beaux vers, et bien nettement, au début de son second livre. Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)

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Blaise PASCAL

Celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime - t -il ? Non : car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime - t - on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi - même. Où donc est ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? car aimerait - on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. Blaise PASCAL

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Blaise PASCAL

Examinons donc ce point et disons : « Dieu est ou il n'est pas ». Mais de quel côté pencherons nous? La raison n'y peut rien déterminer : il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un )eu, à l'extrémité de cette distance infinie où il arrivera croix ou pile. Que gagerez vous? Par raison vous ne pouvez faire ni l'un ni l'autre; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux. Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix, car vous n'en savez rien. « Non, mais je les blâmerai d'avoir fait, non ce choix, mais un choix ; car encore que celui qui prend croix et l'autre soient en pareille faute, ils sont tous deux en faute : le juste est de ne point parier. » Oui ; mais il faut parier. Cela n'est pas volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez vous donc? Voyons. Puisqu'il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre : le vrai et le bien, et deux choses à engager : votre raison et votre... béatitude... Votre raison n'est pas plus blessée en choisissant l'un que l'autre puisqu'il faut nécessairement choisir. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude? Pesons le gain et la perte, en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez vous gagnez tout, si vous perdez vous ne perdez rien. Gagez donc qu'il est sans hésiter. Cela est admirable. Oui, il faut gager mais je gage peut-être trop. Voyons. Puisqu'il y a pareil hasard de gain et de perte, si vous n'aviez qu'à gagner deux vies pour une, vous pourriez encore gager... Mais il y a ici une infinité de vie infiniment heureuse à gagner, un hasard de gain contre un nombre fini de hasards de perte, et ce que vous jouez est fini. Cela ôte tout parti : partout où est l'infini et où il n'y a pas infinité de hasards de perte contre celui de gain, il n'y a point à balancer, il faut tout donner. ... Car il ne sert de rien de dire qu'il est incertain si on gagnera et qu'il est certain qu'on hasarde et que l'infinie distance qui est entre la certitude de ce qu'on s'expose et l'incertitude de ce qu'on gagnera égale le bien fini qu'on expose certainement à l'infini qui est incertain. Cela n'est pas , aussi tout joueur hasarde avec certitude pour gagner avec incertitude ; et néanmoins il hasarde certainement le fini pour gagner incertainement le fini sans pécher contre la raison... S'il y a autant de hasards d'un côté que de l'autre le pari est à jouer égal contre égal ; et alors la certitude de ce qu'on s'expose est égale à l'incertitude du gain : tant s'en faut qu'elle en soit infiniment distante. Et ainsi notre proposition est dans une force infinie quand il y a le fini à hasarder à un jeu où il y a pareils hasards de gain que de perte, et l'infini à gagner. Cela est démonstratif, et si les hommes sont capables de quelque vérité, celle là l'est. Blaise PASCAL

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Blaise PASCAL

Qu'est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis-je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier. Mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non ; car la petite vérole, qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on moi ? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme ? et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités, qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. Blaise PASCAL

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Blaise PASCAL

Qu'est-ce que le moi ? Un homme qui se met à la fenêtre pour voir les passants, si je passe par là, puis je dire qu'il s'est mis là pour me voir ? Non ; car il ne pense pas à moi en particulier ; mais celui qui aime quelqu'un à cause de sa beauté, l'aime-t-il ? Non : car la petite vérole qui tuera la beauté sans tuer la personne, fera qu'il ne l'aimera plus. Et si on m'aime pour mon jugement, pour ma mémoire, m'aime-t-on ? moi? Non, car je puis perdre ces qualités sans me perdre moi-même. Où est donc ce moi, s'il n'est ni dans le corps ni dans l'âme ? et comment aimer le corps ou l'âme, sinon pour ces qualités qui ne sont point ce qui fait le moi, puisqu'elles sont périssables ? Car aimerait-on la substance de l'âme d'une personne, abstraitement, et quelques qualités qui y fussent ? Cela ne se peut, et serait injuste. On n'aime donc jamais personne, mais seulement des qualités. Qu'on ne se moque donc plus de ceux qui se font honorer pour des charges et des offices, car on n'aime personne que pour des qualités empruntées. Blaise PASCAL

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Jean-Paul SARTRE

Imaginons que j’en sois venu, par jalousie, par intérêt, à coller mon oreille contre une porte, à regarder par le trou d’une serrure. Je suis seul […] Cela signifie d’abord qu’il n’y a pas de moi pour habiter ma conscience. Rien donc, à quoi je puisse rapporter mes actes pour les qualifier. Ils ne sont nullement connus, mais je les suis et, de ce seul fait, ils portent en eux-mêmes leur totale justification. Je suis pure conscience des choses […]. Cela signifie que, derrière cette porte, un spectacle se propose comme « à voir », une conversation comme « à entendre ». La porte, la serrure sont à la fois des instruments et des obstacles : ils se présentent comme « à manier avec précaution » ; la serrure se donne comme « à regarder de près et un peu de côté », etc. Dès lors « je fais ce que j’ai à faire » ; aucune vue transcendante ne vient conférer à mes actions un caractère de donné sur quoi puisse s’exercer un jugement : ma conscience colle à mes actes, elle est mes actes ; ils sont seulement commandés par les fins à atteindre et par les instruments à employer. Mon attitude, par exemple, n’a aucun « dehors », elle est pure mise en rapport de l’instrument (trou de la serrure) avec la fin à atteindre (spectacle à voir), pure manière de me perdre dans le monde, de me faire boire par les choses comme l’encre par un buvard […]. Or voici que j’ai entendu des pas dans le corridor : on me regarde. Qu’est-ce que cela veut dire ? C’est que je suis soudain atteint dans mon être et que des modifications essentielles apparaissent dans mes structures […]. D’abord, voici que j’existe en tant que moi pour ma conscience irréfléchie. C’est même cette irruption du moi qu’on a le plus souvent décrite : je me vois parce qu’on me voit, a-t-on pu écrire […] ; pour l’autre je suis penché sur le trou de la serrure, comme cet arbre est incliné par le vent. […] S’il y a un Autre, quel qu’il soit, où qu’il soit, quels que soient ses rapports avec moi, sans même qu’il agisse autrement sur moi que par le pur surgissement de son être, j’ai un dehors, j’ai une nature ; ma chute originelle c’est l’existence de l’autre. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Connaître, c'est "s'éclater vers"; s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l'arbre n'était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres, et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez "dans" une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de "dedans"; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous, mêmes, qui ne laissent même pas à un "nous-mêmes" le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : "toute conscience est conscience de quelque chose". Être, c'est éclater dans le monde, c'est partir d'un néant de monde et de conscience pour soudain s'éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaie de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme "intentionnalité". Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Cette crise mystique de ma quinzième année, qui décidera si elle « a été » pur accident de puberté ou au contraire premier signe d'une conversion future ? Moi, selon que je déciderai — à vingt ans, à trente ans — de me convertir. Le projet de conversion confère d'un seul coup à une crise d'adolescence la valeur d'une prémonition que je n'avais pas prise au sérieux. Qui décidera si le séjour en prison que j'ai fait, après un vol, a été fructueux ou déplorable ? Moi, selon que je renonce à voler ou que je m'endurcis. Qui peut décider de la valeur d'enseignement d'un voyage, de la sincérité d'un serment d'amour, de la pureté d'une intention passée, etc. ? C'est toujours moi, selon les fins par lesquelles je les éclaire. Ainsi tout mon passé est là, pressant, urgent, impérieux, mais je choisis son sens et les ordres qu'il me donne par le projet même de ma fin. Sans doute ces engagements pris pèsent sur moi, sans doute le lien conjugal autrefois assumé, la maison achetée et meublée l'an dernier limitent mes possibilités et me dictent ma conduite : mais c'est précisément parce que mes projets sont tels que je réassume le lien conjugal, c'est-à-dire précisément parce que je ne projette pas le rejet du lien conjugal, parce que je n'en fais pas un « lien conjugal passé, dépassé, mort », mais que, au contraire, mes projets, impliquant la fidélité aux engagements pris ou la décision d'avoir une « vie honorable » de mari et de père, etc., viennent nécessairement éclairer le serment conjugal passé et lui conférer sa valeur toujours actuelle. Ainsi l'urgence du passé vient du futur. Que soudain [...], je modifie radicalement mon projet fondamental, que je cherche, par exemple, à me délivrer de la continuité du bonheur, et mes engagements antérieurs perdront toute leur urgence. Ils ne seront plus là que comme ces tours et ces remparts du Moyen Âge, que l'on ne saurait nier, mais qui n'ont d'autre sens que celui de rappeler, comme une étape antérieurement parcourue, une civilisation et un stade d'existence politique et économique aujourd'hui dépassés et parfaitement morts. C'est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort. Jean-Paul SARTRE

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David HUME

Au moment où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d'une promenade solitaire au bord de l'eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j'ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m'empêcher d'être curieux de connaître les principes du bien moral et du mal, la nature et le principe du gouvernement et la cause de ces diverses passions qui m'animent et me gouvernent J'éprouve une gêne à penser que j'approuve un objet et que j'en désapprouve un autre; que j'appelle une chose belle et une autre laide; que je décide au sujet de la vérité et de l'erreur, de la raison et de la sottise, sans savoir sur quels principes je procède. Je m'intéresse à la condition du monde savant enseveli sous une ignorance déplorable sur tous ces points. Je sens naître en moi l'ambition de contribuer à l'instruction de l'humanité et d'acquérir un nom par mes inventions et mes découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente; et si je tentais de les bannir en m'attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement je sens que j'y perdrais en plaisir; telle est l'origine de ma philosophie. David HUME

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Baruch SPINOZA

Il convient de ne jamais oublier le but poursuivi par l'état de société. Ce but n'est autre que la paix et la sécurité de la vie. Le meilleur État, par conséquent, est celui où les hommes vivent dans la concorde, et où la législation nationale est protégée contre toute atteinte. En effet, il est certain que les séditions, les guerres, l'indifférence systématique ou les infractions effectives aux lois sont bien plus imputables aux défauts d'un État donné qu'à la méchanceté des hommes. Car les hommes ne naissent point membres de la société, mais s'éduquent à ce rôle ; d'autre part les sentiments humains naturels sont toujours les mêmes. Au cas donc où la méchanceté régnerait davantage et où le nombre des fautes commises serait plus considérable dans une certaine nation que dans une autre, une conclusion évidente ressortirait d'une telle suite d'événements : cette nation n'aurait pas pris de dispositions suffisantes en vue de la concorde, et sa législation n'aurait pas été instituée dans un esprit suffisant de sagesse ; par suite, la jouissance de son droit en tant que nation n'aurait pas été absolue. En effet, une forme d'état de société qui n'a pas éliminé les causes de séditions, et au sein de laquelle la guerre est toujours à craindre, tandis que les lois sont fréquemment enfreintes à l'intérieur, ne diffère pas beaucoup de l'état de nature. C'est-à-dire que chacun, y vivant à son gré, est en grand danger de perdre la vie. Baruch SPINOZA

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Alain

Un sage, qui cultive son jardin et ne parle guère, se vante d'avoir fait tenir toute la doctrine de l'action en deux chapitres dont chacun n'a qu'un mot. Premier chapitre, continuer, deuxième chapitre, commencer. L'ordre, qui étonne, fait presque toute l'idée [...]. Continuer, c'est le seul moyen de changer. Quand l'idée vous vient de changer, c'est signe que le métier commence à entrer et à piquer, au lieu de caresser. C'est le moment rugueux; c'est l'épreuve de l'homme. Un métier qui n'est pas rebutant n'est pas encore un métier; l'homme n'y est qu'amateur, selon un admirable mot, et qui enferme un juste mépris. L'amateur s'amuse; le point où cesse l'amusement, il ne le passe jamais. Quand donc le métier ne va plus tout seul, cela nous avertit de le faire. Il faut alors se tourner vers soi et donner de soi. Enfin le métier n'est plus agréable; il n'y a plus qu'à bien le faire. L'athlète qui est récompensé au commencement est bien trompé par cette faveur de fortune; ce qu'il amasse, c'est le contraire du courage. L'heureux succès lui fait perdre de vue la nécessité de vouloir. Quand vient le moment difficile, où il faut tenir bon, c'est alors qu'il lâchera tout, cherchant un métier qui aille tout seul ; mais un tel métier n'existe pas [...] Le deuxième chapitre attend. Commencer, si ce mot vient après l'autre, c'est s'y mettre tout de suite, et réduire, comme je dis souvent, le temps de la mise en train à zéro. Le petit mot : « Je ferai » a fait perdre des empires. Le futur n'a de sens qu'à la pointe de l'outil. Prendre une résolution n'est rien; c'est l'outil qu'il faut prendre. La pensée suit. Réfléchissez à ceci que la pensée ne peut nullement diriger une action qui n'est pas commencée [...]. Notre pensée n'est pas ainsi faite qu'elle puisse marcher la première; qui pense ses actions n'agit jamais. Alain

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Alain

La perception est exactement une anticipation de nos mouvements et de leurs effets. Et sans doute la fin est toujours d'obtenir ou d'écarter quelque sensation, comme si je veux cueillir un fruit ou éviter le choc d'une pierre. Bien percevoir, c'est connaître d'avance quel mouvement j'aurai à faire pour arriver à ces fins. Celui qui perçoit bien sait d'avance ce qu'il a à faire. Le chasseur perçoit bien s'il sait retrouver ses chiens qu'il entend, il perçoit bien s'il sait atteindre la perdrix qui s'envole. L'enfant perçoit mal lorsqu'il veut saisir la lune entre ses mains et ainsi du reste. Donc ce qu'il y a de vrai ou de douteux, ou de faux dans la perception, c'est cette évaluation, si sensible surtout à la vue dans la perspective et le relief, mais sensible aussi pour l'ouïe et l'odorat, et même sans doute pour un toucher exercé, quand les mains d'un aveugle palpent. Quant à la sensation elle-même, elle n'est ni douteuse, ni fausse ni par conséquent vraie ; elle est actuelle1 toujours dès qu'on l'a. Ainsi ce qui est faux dans la perception d'un fantôme, ce n'est point ce que nos yeux nous font éprouver, lueur fugitive ou tache colorée, mais bien notre anticipation. Voir un fantôme c'est supposer, d'après les impressions visuelles, qu'en allongeant la main on toucherait quelque être animé (...). Mais pour ce que j'éprouve actuellement, sans aucun doute je l'éprouve ; il n'y a point de science de cela puisqu'il n'y a point d'erreur de cela. Toute étude de ce que je ressens consiste toujours à savoir ce que cela signifie et comment cela varie avec mes mouvements. Alain

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Alain

Je nommerai affection, selon l'usage, tout ce qui nous intéresse par quelque degré de plaisir ou de peine. Et, en tout ce que j'ai voulu expliquer dans les préparations qu'on a lues plus haut, je me suis référé à des degrés des affections. J'en veux maintenant nommer quelques-unes. La passion est un degré moyen, où peut-être on ne reste pas : par exemple, la passion religieuse est un état violent où l'on ne sait plus régler l'amour, la haine, la crainte, l'espoir ni même les pensées qui en sont l'accompagnement. La passion est toujours malheureuse: elle ne se repose qu'au degré inférieur, ou bien au supérieur. Le degré inférieur est sans pensées : il consiste dans des mouvements, ou des transes, ou seulement des frissons, ou seulement une inquiétude qui va à l'anxiété, et qui résulte directement d'un événement ou d'une situation. Souvent c'est une secousse, quelquefois une insinuation de tristesse ou même de bonheur; dans tous les cas nous nous sentons déportés de notre être ordinaire, et l'émotion est le mot qui désigne le mieux ces événements de nous-mêmes. Sur quoi la passion se forme, dès que nous nous avisons de nous souvenir, de prévoir, et en un mot, de penser à nos émotions. C'est ainsi que de la peur on passera à la crainte et à l'espoir, qui ne consistent peut-être qu'en une prévision de la peur et en hésitations sur les remèdes. Et je veux que l'on porte la plus grande attention à cette peur de la peur, qui est assurément dans toutes les passions, et le principal dans beaucoup. Il y faudra revenir. Quant au degré supérieur, où nous nous sauvons de la passion, et où nous recherchons, réglons et offrons nos émotions, il le faut nommer sentiment; mais cette forte expression veut être expliquée. On dit que l'on perd le sentiment, lorsqu'on ne sait plus que l'on existe; et cela nous avertit que le sentiment est un état qu'on risque de perdre, mais c'est aussi l'état d'où l'on juge les degrés inférieurs qui d'eux-mêmes retombent si bas qu'on n'en sait plus rien. Alain

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