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Nietzsche et le libre arbitre

En contemplant une chute d'eau, nous croyons voir dans les innombrables ondulations, serpentements, brisements des vagues, liberté de la volonté et caprice ; mais tout est nécessité, chaque mouvement peut se calculer mathématiquement. Il en est de même pour les actions humaines ; on devrait pouvoir calculer d'avance chaque action, si l'on était omniscient, et de même chaque progrès de la connaissance, chaque erreur, chaque méchanceté. L'homme agissant lui-même est, il est vrai, dans l'illusion du libre arbitre ; si à un instant la roue du monde s'arrêtait et qu'il y eût là une intelligence calculatrice omnisciente pour mettre à profit cette pause, elle pourrait continuer à calculer l'avenir de chaque être jusqu'aux temps les plus éloignés et marquer chaque trace où cette roue passera désormais. L'illusion sur soi-même de l'homme agissant, la conviction de son libre arbitre, appartient également à ce mécanisme, qui est objet de calcul.

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Schopenhauer: La raison se résume-t-elle à des arguments ?

La dialectique éristique est l'art de disputer, et ce de telle sorte que l'on ait toujours raison, donc perfas et nefas (c'est-à-dire par tous les moyens possibles). On peut en effet avoir objectivement raison quant au débat lui-même tout en ayant tort aux yeux des personnes présentes, et parfois même à ses propres yeux. En effet, quand mon adversaire réfute ma preuve et que cela équivaut à réfuter mon affirmation elle-même, qui peut cependant être étayée par d'autres preuves - auquel cas, bien entendu, le rapport est inversé en ce qui concerne mon adversaire : il a raison bien qu'il ait objectivement tort. Donc, la vérité objective d'une proposition et la validité de celle-ci au plan de l'approbation des opposants et des auditeurs sont deux choses bien distinctes. (C'est à cette dernière que se rapporte la dialectique.) D'où cela vient-il ? De la médiocrité naturelle de l'espèce humaine. Si ce n'était pas le cas, si nous étions foncièrement honnêtes, nous ne chercherions, dans tout débat, qu'à faire surgir la vérité, sans nous soucier de savoir si elle est conforme à l'opinion que nous avions d'abord défendue ou à celle de l'adversaire : ce qui n'aurait pas d'importance ou serait du moins tout à fait secondaire. Mais c'est désormais l'essentiel. La vanité innée, particulièrement irritable en ce qui concerne les facultés intellectuelles, ne veut pas accepter que notre affirmation se révèle fausse, ni que celle de l'adversaire soit juste. Par conséquent, chacun devrait simplement s'efforcer de n'exprimer que des jugements justes, ce qui devrait inciter à penser d'abord et à parler ensuite. Mais chez la plupart des hommes, la vanité innée s'accompagne d'un besoin de bavardage et d'une malhonnêteté innée. Ils parlent avant d'avoir réfléchi, et même s'ils se rendent compte après coup que leur affirmation est fausse et qu'ils ont tort, il faut que les apparences prouvent le contraire. Leur intérêt pour la vérité, qui doit sans doute être généralement l'unique motif les guidant lors de l'affirmation d'une thèse supposée vraie, s'efface complètement devant les intérêts de leur vanité : le vrai doit paraître faux et le faux vrai.

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Kant: L'inconscient m'empêche-t-il d'être libre ?

Le Je » prouve que j'agis par moi-même, que je suis un principe et non un résultat. J'ai conscience des déterminations et des actions, et un sujet qui a conscience de ses déterminations et de ses actions a une absolue liberté. Que le sujet possède une liberté absolue, parce qu'il est conscient, prouve qu'il n'est pas un sujet qui pâtit, mais qui agit. C'est seulement dans la mesure où j'ai conscience d'une action effective, dans la mesure où j'agis à partir du principe interne de l'activité suivant le libre arbitre, sans une détermination extérieure, que je possède une spontanéité absolue. Lorsque je dis : je pense, j'agis, etc., ou bien le mot je est employé à contresens ou bien je suis libre. Si je n'étais pas libre, je ne pourrais pas dire : je le fais, mais je devrais dire : je sens en moi une envie de faire que quelqu'un a suscitée en moi. Mais lorsque je dis : je le fais, cela signifie une spontanéité dans le sens transcendantal. Or j'ai conscience de ce que je peux dire : je fais, je ne suis donc pas conscient d'une détermination, et j'agis par conséquent d'une façon absolument libre. Si je n'étais pas libre, mais si j'étais seulement un moyen par lequel l'autre fait immédiatement en moi quelque chose que je tais, je ne pourrais pas dire : je fais. Je fais, en tant qu'action, ne peut s'employer que dans un cas d'absolue liberté.

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Nietzsche: Travaille-t-on uniquement pour survivre ?

Dans les pays civilisés presque tous les hommes maintenant sont égaux en ceci qu'ils cherchent du travail en vue du salaire ; pour eux tous, le travail est un moyen et non le but lui-même ; c'est pourquoi ils mettent peu de finesse au choix du travail, pourvu qu'il procure un gain abondant. Or il y a des hommes rares qui préfèrent périr plutôt que de travailler sans que le travail leur procure de la joie : ils sont minutieux et difficiles à satisfaire, ils ne se contentent pas d'un gain abondant, lorsque le travail n'est pas lui-même le gain de tous les gains. De cette espèce d'hommes rares font partie les artistes et les contemplatifs de toute espèce, mais aussi ces désoeuvrés qui consacrent leur vie à la chasse, aux voyages ou bien aux intrigues d'amour et aux aventures. Tous ceux-là cherchent le travail et la peine lorsqu'ils sont mêlés de plaisir, et le travail le plus difficile et le plus dur, si cela est nécessaire. Mais autrement ils sont d'une paresse décidée, quand même cette paresse devrait entraîner l'appauvrissement, le déshonneur, des dangers pour la santé et pour la vie. Ils ne craignent pas pour autant l'ennui que le travail sans plaisir : il leur faut même beaucoup d'ennui pour que leur propre travail puisse leur réussir. Pour le penseur et pour tous les esprits inventifs l'ennui est ce désagréable calme plat de l'âme qui précède la course heureuse et les vents joyeux ; il leur faut le supporter, en attendre l'effet à part eux : c'est cela précisément que les natures moindres n'arrivent absolument pas à obtenir d'elles-mêmes ! Chasser l'ennui de n'importe quelle façon est aussi vulgaire que travailler sans plaisir. Les Asiatiques se distinguent peut-être en cela des Européens qu'ils sont capables d'un repos plus long et plus profond que ceux-ci [...].

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Weil: Le travail est-il dépendant de la technique ?

A quoi sert-il aux ouvriers d'obtenir à force de lutte une augmentation de salaires et un adoucissement de la discipline, si pendant ce temps les ingénieurs de quelques bureaux d'études inventent, sans aucune mauvaise intention, des machines qui épuisent leur corps et leur âme ou aggravent les difficultés économiques ? À quoi leur servirait la nationalisation partielle ou totale de l'économie, si l'esprit de ces bureaux d'études n'a pas changé ? Et jusqu'ici, autant qu'on sache, il n'a pas changé là où il y a eu nationalisation. Même la propagande soviétique n'a jamais prétendu que la Russie ait trouvé un type radicalement nouveau de machine, digne d'être employé par un prolétariat dictateur. Pourtant, s'il y a une certitude qui apparaisse avec une force irrésistible dans les études de Marx, c'est qu'un changement dans le rapport des classes doit demeurer une pure illusion s'il n'est pas accompagné d'une transformation de la technique, transformation cristallisée dans des machines nouvelles. Du point de vue ouvrier, une machine a besoin de posséder trois qualités. D'abord elle doit pouvoir être maniée sans épuiser ni les muscles, ni les nerfs, ni aucun organe - et aussi sans couper ou déchirer la chair, sinon d'une manière très exceptionnelle. En second lieu, relativement au danger général de chômage, l'appareil de production dans son ensemble doit être aussi souple que possible, pour pouvoir suivre les variations de la demande. Par suite une même machine doit être à usages multiples, très variés si possible et même dans une certaine mesure indéterminés. C'est aussi une nécessité militaire, pour la plus grande aisance du passage de l'état de paix à l'état de guerre. Enfin c'est un facteur favorable pour la joie au travail, car on peut ainsi éviter cette monotonie si redoutée des ouvriers pour l'ennui et le dégoût qu'elle engendre. En troisième lieu, enfin, elle doit normalement correspondre à un travail de professionnel qualifié. C'est là aussi une nécessité militaire, et de plus c'est indispensable à la dignité, au bien-être moral des ouvriers. Une classe ouvrière formée presque entièrement de bons professionnels n'est pas un prolétariat. Un très grand développement de la machine automatique, réglable, à usages multiples, satisferait dans une large mesure à ces besoins. ]...] Jusqu'ici les techniciens n'ont jamais eu autre chose en vue que les besoins de la fabrication. S'ils se mettaient à avoir toujours présents à l'esprit les besoins de ceux qui fabriquent, la technique entière de la production devrait être peu à peu transformée. Cela devrait devenir une matière d'enseignement dans les écoles d'ingénieurs et toutes les écoles techniques - mais d'un enseignement qui ait une réelle substance.

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Bergson: Doit-on contrôler le progrès technique ?

L'homme ne se soulèvera au-dessus de la terre que si un outillage puissant lui fournit le point d'appui. Il devra peser sur la matière s'il veut se détacher d'elle. En d'autres termes, la mystique appelle la mécanique. On ne l'a pas assez remarqué, parce que la mécanique, par un accident d'aiguillage, a été lancée sur une voie au bout de laquelle étaient le bien-être exagéré et le luxe pour un certain nombre, plutôt que la libération de tous. Nous sommes frappés du résultat accidentel, nous ne voyons pas le machinisme dans ce qu'il devrait être, dans ce qui en fait l'essence. Allons plus loin. Si nos organes sont des instruments naturels, nos instruments sont par là même des organes artificiels. L'outil de l'ouvrier continue son bras ; l'outillage de l'humanité est donc un prolongement de son corps. La nature, en nous dotant d'une intelligence essentiellement fabricatrice, avait ainsi préparé pour nous un certain agrandissement. Mais des machines qui marchent au pétrole, au charbon, à la « houille blanche et qui convertissent en mouvement des énergies potentielles accumulées pendant des millions d'années, sont venues donner à notre organisme une extension si vaste et une puissance si formidable, si disproportionnée à sa dimension et à sa force, que sûrement il n'en avait rien été prévu dans le plan de structure de notre espèce : ce fut une chance unique, la plus grande réussite matérielle de l'homme sur la planète. [...] Or, dans ce corps démesurément grossi, l'âme reste ce qu'elle était, trop petite maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger. D'où le vide entre lui et elle. D'où les redoutables problèmes sociaux, politiques, internationaux, qui sont autant de définitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent aujourd'hui tant d'efforts désordonnés et inefficaces : il y faudrait de nouvelles réserves d'énergie potentielle, cette fois morale. Ne nous bornons donc pas à dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mécanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplément d'âme, et que la mécanique exigerait une mystique.

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Descartes: Être libre, est-ce pouvoir dire « oui ou non » ?

Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée [...]. En même façon si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc [libre] arbitre que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose, ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose ; ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse ; et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient ; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.

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Bergson: La liberté se confond-elle avec la réalisation de soi-même ?

Nous accorderons d'ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s'accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s'y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l'heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous-mêmes ces idées, nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous les avions repoussés dans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu'ils émergeaient à la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie n'exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur. [...]. Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'oeuvre et l'artiste.

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RUSSELL

Nous sommes parvenus, dans ce chapitre, à un résultat qui représente, en un sens, l'objectif de toutes nos discussions. Le résultat auquel je pense est le suivant : un complet agnosticisme métaphysique ne s'accorde pas avec la thèse qu'il existe des propositions linguistiques. Quelques philosophes d'aujourd'hui prétendent que nous savons beaucoup sur le langage, mais rien sur quoi que ce soit d'autre. Cette opinion oublie que le langage est un phénomène empirique parmi d'autres et qu'un agnostique de la métaphysique devrait admettre qu'il ne sait pas quand il se sert d'un mot. Pour ma part, je crois volontiers que nous pouvons atteindre – grâce en partie à l'étude de la syntaxe – à une appréciable somme de connaissances concernant la structure du monde. RUSSELL

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Montesquieu

Les êtres particuliers intelligents peuvent avoir des lois qu'ils ont faites : mais ils en ont aussi qu'ils n'ont pas faites. Avant qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient possibles ; ils avaient donc des rapports possibles, et par conséquent des lois possibles. Avant qu'il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent ou défendent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé de cercle, tous les rayons n'étaient pas égaux. Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi positive qui les établit : comme, par exemple, que, supposé qu'il y eût des sociétés d'hommes, il serait juste de se conformer à leurs lois ; que, s'il y avait des êtres intelligents qui eussent reçu quelque bienfait d'un autre être, ils devraient en avoir de la reconnaissance ; que, si un être intelligent avait créé un être intelligent, le créé devrait rester dans la dépendance qu'il a eue dès son origine ; qu'un être intelligent qui a fait du mal à un être intelligent mérite de recevoir le même mal ; et ainsi du reste. Montesquieu

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Montesquieu

1. Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens' et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat' fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Pour la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la puissance exécutrice de l'État. La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. 2. Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances. Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites sont exécutées [..J. Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties', l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative. Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert. 3. La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert. De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats [...]. Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés, pour répondre, sans délai, à une accusation que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont soumis qu'à la puissance de la loi. Montesquieu

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Cicéron

Ce qu'il y a de plus insensé, c'est de croire que tout ce qui est réglé par les institutions ou les lois des peuples est juste. Quoi ! même les lois des tyrans ? Si les Trente avaient voulu imposer aux Athéniens des lois, et si tous les Athéniens avaient aimé ces lois dictées par des tyrans, devrait-on les tenir pour justes ? [...] Le seul droit est celui qui sert de lien à la société, et une seule loi l'institue : cette loi qui établit selon la droite raison des obligations et des interdictions. Qu'elle soit écrite ou non, celui qui l'ignore est injuste. Mais si la justice est l'obéissance aux lois écrites et aux institutions des peuples et si, comme le disent ceux qui le soutiennent, l'utilité est la mesure de toutes choses, il méprisera et enfreindra les lois, celui qui croira y voir son avantage. Ainsi plus de justice, s'il n'y a pas une nature pour la fonder ; si c'est sur l'utilité qu'on la fonde, une autre utilité la renverse. Si donc le droit ne repose pas sur la nature, toutes les vertus disparaissent. Cicéron

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Epictète

Quoi ! Ce voleur, cet adultère ne devraient pas être mis à mort ! — Ne parle pas ainsi, dis plutôt : "Cet homme qui est dans l'erreur et qui se trompe sur les sujets les plus importants, qui a perdu la vue, non point la vue capable de distinguer le blanc et le noir, mais la pensée qui distingue le bien du mal, ne devrait-il pas périr ?" Et si tu parles ainsi, tu verras combien tes paroles sont inhumaines ; c'est comme si tu disais : "Cet aveugle, ce sourd ne doit-il pas périr ?" S'il n'y a pas de plus grand dommage que la perte des plus grands biens, et si le plus grand des biens est pour chacun une volonté dirigée comme elle doit l'être, et si un homme est privé de ce bien, pourquoi t'irriter contre lui ? Epictète

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Auguste COMTE

On ne doit pas, sans doute, exagérer l'influence de l'intelligence sur la conduite des hommes. Mais, certainement, la force de la démonstration a une importance très supérieure à celle qu'on lui a supposée jusqu'ici. U histoire de l'esprit humain prouve que cette force a souvent déterminé, à elle seule, des changements dans lesquels elle avait à lutter contre les plus grandes forces humaines réunies. Pour n'en citer que l'exemple le plus remarquable, c'est la seule puissance des démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la Terre, qui avait à vaincre non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à cette époque, mais surtout l'orgueil de l'espèce humaine tout entière, appuyé sur les motifs les plus vraisemblables qu'une idée fausse ait jamais eus en sa faveur. Des expériences aussi décisives devraient nous éclairer sur la force prépondérante qui résulte des démonstrations véritables. C'est principalement parce qu'il n'y en a jamais eu encore dans la politique, que les hommes d'État se sont laissés entraîner dans de si grandes aberrations pratiques. Que les démonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientôt. Auguste COMTE

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Auguste COMTE

On ne doit pas, sans doute, exagérer l'influence de l'intelligence sur la conduite des hommes. Mais, certainement, la force de la démonstration a une importance très supérieure à celle qu'on lui a supposée jusqu'ici. L'histoire de l'esprit humain prouve que cette force a souvent déterminé, à elle seule, des changements dans lesquels elle avait à lutter contre les plus grandes forces humaines réunies. Pour n'en citer que l'exemple le plus remarquable, c'est la seule puissance des démonstrations positives qui a fait adopter la théorie du mouvement de la terre, qui avait à vaincre non seulement la résistance du pouvoir théologique, encore si vigoureux à cette époque, mais surtout l'orgueil de l'espèce humaine tout entière, appuyé sur les motifs les plus vraisemblables qu'une idée fausse ait jamais eus en sa faveur. Des expériences aussi décisives devraient nous éclairer sur la force prépondérante des démonstrations véritables. C'est principalement parce qu'il n'y en a jamais eu encore dans la politique, que les hommes d'État se sont laissés entraîner dans de si grandes aberrations pratiques. Que les démonstrations paraissent, les aberrations cesseront bientôt. Auguste COMTE

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Gaston Bachelard

L'idée de partir à zéro pour fonder et accroître son bien ne peut venir que dans des cultures de simple juxtaposition où un fait connu est immédiatement une richesse. Mais devant le mystère du réel, l'âme ne peut se faire, par décret, ingénue. Il est alors impossible de faire d'un seul coup table rase des connaissances usuelles. Face au réel, ce qu'on croit savoir clairement offusque ce qu'on devrait savoir. Quand il se présente à la culture scientifique, l'esprit n'est jamais jeune. Il est même très vieux, car il a l'âge de ses préjugés. Accéder à la science, c'est spirituellement rajeunir, c'est accepter une mutation brusque qui doit contredire un passé. La science, clans son besoin d'achèvement comme clans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que pour celles qui fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux-mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit. Gaston Bachelard

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Gaston Bachelard

À l'école, le jeune milieu est plus formateur que le vieux, les camarades plus importants que les maîtres. Les maîtres, surtout dans la multiplicité incohérente de l'Enseignement secondaire, donnent des connaissances éphémères et désordonnées, marquées du signe néfaste de l'autorité. Au contraire, les camarades enracinent les instincts indestructibles. Il faudrait donc pousser les élèves, pris en groupe, à la conscience d'une raison de groupe, autrement dit à l'instinct d'objectivité sociale, instinct qu'on méconnaît pour développer de préférence l'originalité, sans prendre garde au caractère truqué de cette originalité apprise dans les disciplines littéraires. Autrement dit, pour que la science objective soit pleinement éducatrice, il faudrait que son enseignement fût socialement actif. C'est une grande méprise de l'instruction commune que d'instaurer, sans réciproque, la relation inflexible de maître à élève. Voici, d'après nous, le principe fondamental de la pédagogie de l'attitude objective : Qui est enseigné doit enseigner. Une instruction qu'on reçoit sans la transmettre forme des esprits sans dynamisme, sans auto-critique. Dans les disciplines scientifiques surtout, une telle instruction fige en dogmatisme une connaissance qui devrait être une impulsion pour une démarche inventive. Et surtout, elle manque à donner l'expérience psychologique de l'erreur humaine. Comme seule utilité défendable des "compositions" scolaires, j'imagine la désignation de moniteurs qui transmettraient toute une échelle de leçons de rigueur décroissante. Le premier de la classe reçoit, comme récompense, la joie de donner des répétitions au second, le second au troisième et ainsi de suite jusqu'au point où les erreurs deviennent vraiment trop massives. [...] Dans l'oeuvre de la science seulement on peut aimer ce qu'on détruit, on peut continuer le passé en le niant, l on peut vénérer son maître en le contredisant. Alors oui, l'École continue tout le long d'une vie. Une culture bloquée sur un temps scolaire est la négation même de la culture scientifique. Il n'y a de science que par une École permanente. C'est cette école que la science doit fonder. Alors les intérêts sociaux seront définitivement inversés : la Société sera faite pour l'École et non pas l'École pour la Société. Gaston Bachelard

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Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)

La vraie philosophie de l'histoire revient à voir que sous tous ces changements infinis, et au milieu de tout ce chaos, on n'a jamais devant soi que le même être, identique et immuable, occupé aujourd'hui des mêmes intrigues qu'hier et que de tout temps : elle doit donc reconnaître le fond identique de tous ces faits anciens ou modernes, survenus en Orient comme en Occident ; elle doit découvrir partout la même humanité, en dépit de la diversité des circonstances, des costumes et des moeurs. Cet élément identique, et qui persiste à travers tous les changements, est fourni par les qualités premières du coeur et de l'esprit humain — beaucoup de mauvaises et peu de bonnes. La devise générale de l'histoire devrait être : Eadem sed aliter (les mêmes choses, mais d'une autre manière). Celui qui a lu Hérodote' a étudié assez l'histoire pour en faire la philosophie ; car il y trouve déjà tout ce qui constitue l'histoire postérieure du monde : agitations, actions, souffrances et destinée de la race humaine, telles qu'elles ressortent des qualités en question et du sort de toute vie sur terre. Arthur SCHOPENHAUER (1788-1860)

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MACHIAVEL

Il s'agit maintenant de voir comment un prince doit se conduire envers ses sujets et envers ses amis. Cette matière ayant déjà été traitée par d'autres, je crains bien qu'on ne me taxe de présomption si j'ose la considérer d'une manière différente de la leur ; mais, comme mon objet est d'écrire pour ceux qui jugent sainement, je vais parler d'après ce qui est, et non d'après ce que le vulgaire imagine. On se figure souvent des républiques et d'autres gouvernements qui n'ont jamais existé. Il y a si loin de la manière dont on vit à celle dont on devrait vivre, que celui qui tient pour réel et pour vrai ce qui devrait l'être sans doute, mais qui malheureusement ne l'est pas, court à une ruine inévitable. [...] Un prince qui veut se maintenir doit donc apprendre à n'être pas toujours bon, pour être tel que les circonstances et l'intérêt de sa conservation pourront l'exiger. MACHIAVEL

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HOBBES

Comme le Dieu tout-puissant est incompréhensible, il s'ensuit que nous ne pouvons avoir de conception ou d'image de la Divinité ; conséquemment tous ses attributs n'annoncent que l'impossibilité de concevoir quelque chose touchant sa nature dont nous n'avons d'autre conception, sinon que Dieu existe. Nous reconnaissons naturellement que les effets annoncent un pouvoir de les produire avant qu'ils aient été produits, et ce pouvoir suppose l'existence antérieure de quelque Être revêtu de ce pouvoir. L'Être existant avec ce pouvoir de produire, s'il n'était point éternel, devrait avoir été produit par quelque Être antérieur à lui, et celui-ci par un autre Être qui l'aurait précédé. Voilà comment en remontant de causes en causes nous arrivons à un pouvoir éternel, c'est-à-dire antérieur à tout, qui est le pouvoir de tous les pouvoirs et la cause de toutes les causes. C'est là ce que tous les hommes conçoivent par le nom de Dieu, qui renferme éternité, incompréhensibilité, toute-puissance. HOBBES

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David HUME

La différence (...) est très vaste entre le jugement et le sentiment. Tout sentiment est juste, parce que le sentiment n'a référence à rien au-delà de lui-même et qu'il est partout réel où l'homme en est conscient. Mais toutes les déterminations de l'entendement ne sont pas justes, parce qu'elles portent référence à quelque chose au-delà d'elles-mêmes, c'est-à-dire, à la réalité, et qu'elles ne sont pas toujours conformes à cette norme. (...) Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu'aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l'objet. Il marque seulement une certaine conformité ou relation entre l'objet et les organes ou facultés de l'esprit, et si cette conformité n'existait pas réellement, le sentiment n'aurait pu selon toute possibilité exister. La beauté n'est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque esprit reçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là où une autre perçoit de la beauté ; et tout individu devrait être d'accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. David HUME

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David HUME

Rien n’est plus habituel en philosophie, et même dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux que dans la mesure où ils se conforment à ses décrets Toute créature raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions par la raison ; si un autre motif ou un autre principe entre en lutte pour diriger sa conduite, elle doit le combattre jusqu’à complète soumission ou du moins jusqu’à ce qu’il soit amené à un accord avec ce principe supérieur. C’est sur cette manière de penser que se fonde, semble-t-il, la plus grande partie de la vie morale, ancienne ou moderne ; il n’y a pas de champ plus ample, aussi bien pour les arguments métaphysiques que pour les déclamations populaires, que cette prééminence supposée de la raison sur la passion. L’éternité, l’invariabilité et l’origine divine de la première ont été étalées de la manière la plus avantageuse ; l’aveuglement, l’inconstance et le caractère décevant de la seconde ont été aussi fortement marqués. Afin de montrer l’erreur de toute cette philosophie, je vais tenter de prouver, premièrement, que la raison ne peut être à elle seule un motif pour un acte volontaire, et, deuxièmement, qu’elle ne peut jamais combattre la passion sans la direction de la volonté. […] Manifestement, lorsque nous avons la perspective d’éprouver une douleur ou un plaisir par l’effet d’un objet, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou à saisir ce qui nous prouvera ce malaise ou ce contentement. Manifestement aussi, cette émotion n’en reste pas là, mais elle nous fait porter nos vues de tous côtés et elle enveloppe tous les objets reliés à son objet primitif par la relation de cause à effet. C’est ici qu’intervient le raisonnement pour découvrir cette relation et, comme varie notre raisonnement, nos actions subissent une variation corrélative. Mais évidemment, dans ce cas, l’impulsion ne naît pas de la raison qui la dirige seulement. C’est la perspective d’une douleur ou d’un plaisir qui engendre l’aversion ou l’inclination pour un objet ; ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, puisque la raison et l’expérience nous les désignent. Cela ne pourrait nous intéresser le moins du monde de savoir que tels objets sont des causes et tels autres des effets, si les causes et les effets nous étaient également indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous touchent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence ; il est clair que, comme la raison n’est rien que la découverte de cette connexion, ce ne peut être par son intermédiaire que les objets sont capables de nous affecter. Puisque la raison à elle seule ne peut jamais produire une action, ni engendrer une volition, je conclu que la même faculté est aussi incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou à une émotion. C’est une conséquence nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce second effet d’empêcher une volition autrement qu’en donnant à nos passions une impulsion dans une direction contraire : cette impulsion, si elle avait opéré seule, aurait suffi à produire la volition. Rien ne peut s’opposer à une impulsion passionnelle, rien ne peut s’opposer à une impulsion passionnelle, rien ne peut retarder une impulsion passionnelle qu’une impulsion contraire ; si cette impulsion contraire naissait parfois de la raison, cette faculté devrait avoir une influence primitive sur la volonté et elle devrait être capable de produire, aussi bien que d’empêcher, un acte de volition. Mais, si la raison n’a pas d’influence primitive, il est impossible qu’elle puisse contrebalancer un principe qui a ce pouvoir ou qu’elle puisse contrebalancer faire hésiter l’esprit un moment. Il apparaît ainsi que le principe, qui s’oppose à notre passion, ne peut s’identifier à la raison et que c’est improprement qu’on l’appelle de ce nom. Nous ne parlons ni avec rigueur ni philosophiquement lorsque nous parlons du combat de la passion et de la raison. La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions ; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur obéir. David HUME

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David HUME

Parmi un millier d'opinions différentes que les hommes divers entretiennent sur le même sujet, il y en a une, et une seulement, qui est juste et vraie. Et la seule difficulté est de la déterminer et de la rendre certaine. Au contraire, un millier de sentiments différents, excités par le même objet, sont justes, parce qu'aucun sentiment ne représente ce qui est réellement dans l'objet. Il marque seulement une certaine conformité ou une relation entre l'objet et les organes ou facultés de l'esprit, et si cette conformité n'existait pas réellement, le sentiment n'aurait jamais pu, selon toute possibilité, exister. La beauté n'est pas une qualité inhérente aux choses elles-mêmes, elle existe seulement dans l'esprit qui la contemple, et chaque esprit perçoit une beauté différente. Une personne peut même percevoir de la difformité là où une autre perçoit de la beauté. Et tout individu devrait être d'accord avec son propre sentiment, sans prétendre régler ceux des autres. David HUME

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

Le travail, pour servir de mesure, doit être calculé d'après la durée ou l'intensité, sinon il cesserait d'être un étalon de mesure. Ce droit égal est un droit inégal pour un travail inégal. Il ne reconnaît aucune distinction de classe, puisque tout homme n'est qu'un travailleur comme les autres, mais il reconnaît tacitement comme un privilège de nature le talent inégal des travailleurs, et, par suite, l'inégalité de leur capacité productive. C'est donc, dans sa teneur, un droit de l'inégalité, comme tout droit. Par sa nature, le droit ne peut consister que dans l'emploi d'une mesure égale pour tous ; mais les individus inégaux (et ils ne seraient pas distincts, s'ils n'étaient pas inégaux) ne peuvent être mesurés à une mesure égale qu'autant qu'on les considère d'un même point de vue, qu'on les regarde sous un aspect unique et déterminé ; par exemple, dans notre cas, uniquement comme des travailleurs, en faisant abstraction de tout le reste. En outre : tel ouvrier est marié, tel autre non ; celui-ci a plus d'enfants que celui-là, etc. A rendement égal, et donc à participation égale au fonds social de consommation, l'un reçoit effectivement plus que l'autre, l'un sera plus riche que l'autre, etc. Pour éviter tous ces inconvénients, le droit devrait être non pas égal, mais inégal (...). Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail, et, par suite, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail corporel ; quand le travail sera devenu non seulement le moyen de vivre, mais encore le premier besoin de la vie ; quand, avec l'épanouissement universel des individus, les forces productives se seront accrues, et que toutes les sources de la richesse coopérative jailliront avec abondance – alors seulement on pourra s'évader une bonne fois de l'étroit horizon du droit bourgeois, et la société pourra écrire sur ses bannières : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! » Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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FREUD

Une violente répression d'instincts puissants exercée de l'extérieur n'apporte jamais pour résultat l'extinction ou la domination de ceux-ci, mais occasionne un refoulement qui installe la propension à entrer ultérieurement, dans la névrose. La psychanalyse a souvent eu l'occasion d'apprendre à quel point la sévérité indubitablement sans discernement de l'éducation participe à la production de la maladie nerveuse, ou au prix de quel préjudice de la capacité d'agir et de la capacité de jouir la normalité exigée est acquise. Elle peut aussi enseigner quelle précieuse contribution à la formation du caractère fournissent ces instincts asociaux et pervers de l'enfant, s'ils ne sont pas soumis au refoulement, mais sont écartés par le processus dénommé sublimation de leurs buts primitifs vers des buts plus précieux. Nos meilleures vertus sont nées comme formations réactionnelles et sublimations sur l'humus de nos plus mauvaises dispositions. L'éducation devrait se garder soigneusement de combler ces sources de forces fécondes et se borner à favoriser les processus par lesquels ces énergies sont conduites vers le bon chemin. FREUD

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