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143 commentaires trouvées

Bergson et création

Quand l’enfant s’amuse à reconstituer une image en assemblant les pièces d’un jeu de patience, il y réussit de plus en plus vite à mesure qu’il s’exerce davantage. La reconstitution était d’ailleurs instantanée, l’enfant la trouvait toute faite, quand il ouvrait la boîte au sortir du magasin. L’opération n’exige donc pas un temps déterminé, et même, théoriquement, elle n’exige aucun temps. C’est que le résultat en est donné. C’est que l’image est créée déjà et que, pour l’obtenir, il suffit d’un travail de recomposition et de réarrangement, - travail qu’on peut supposer allant de plus en plus vite, et même infiniment vite au point d’être instantané. Mais, pour l’artiste qui crée une image en la tirant du fond de son âme, le temps n’est plus un accessoire. Ce n’est pas un intervalle qu’on puisse allonger ou raccourcir sans en modifier le contenu. La durée de son travail fait partie intégrante de son travail. La contracter ou la dilater serait modifier à la fois l’évolution psychologique qui la remplit et l’invention qui en est le terme. Le temps d’invention ne fait qu’un ici avec l’invention même. C’est le progrès d’une pensée qui change au fur et à mesure qu’elle prend corps. Enfin c’est un processus vital, quelque chose comme la maturation d’une idée. Le peintre est devant sa toile, les couleurs sont sur la palette, le modèle pose ; nous voyons tout cela, et nous connaissons aussi la manière du peintre : prévoyons-nous ce qui apparaîtra sur la toile ? Nous possédons les éléments du problème ; nous savons, d’une connaissance abstraite, comment il sera résolu, car le portrait ressemblera sûrement au modèle et sûrement aussi à l’artiste ; mais la solution concrète apporte avec elle cet imprévisible rien qui est le tout de l’œuvre d’art. Et c’est ce rien qui prend du temps.

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Rousseau et la morale

Les coupables qui se disent forcés au crime sont aussi menteurs que méchants : comment ne voient-ils point que la faiblesse dont ils se plaignent est leur propre ouvrage ; que leur première dépravation vient de leur volonté ; qu'à force de vouloir céder à leurs tentations, ils leur cèdent enfin malgré eux et les rendent irrésistibles ? Sans doute il ne dépend plus d'eux de n'être pas méchants et faibles, mais il dépendit d'eux de ne pas le devenir. O que nous resterions aisément maîtres de nous et de nos passions, même durant cette vie, si, lorsque nos habitudes ne sont point encore acquises, lorsque notre esprit commence à s'ouvrir, nous savions l'occuper des objets qu'il doit connaître pour apprécier ceux qu'il ne connaît pas ; si nous voulions sincèrement nous éclairer, non pour briller aux yeux des autres, mais pour être bons et sages selon notre nature, pour nous rendre heureux en pratiquant nos devoirs ! Cette étude nous paraît ennuyeuse et pénible, parce que nous n'y songeons que déjà corrompus par le vice, déjà livrés à nos passions. Nous fixons nos jugements et notre estime avant de connaître le bien et le mal ; et puis, rapportant tout à cette fausse mesure, nous ne donnons à rien sa juste valeur.

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Marx et Engels: La société repose-t-elle sur des conventions arbitraires ?

Qu'est-ce que la société, quelle que soit sa forme ? Le produit de l'action réciproque des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme sociale ? Pas du tout. Supposez un niveau déterminé du développement des forces productives des hommes et vous aurez une forme déterminée des relations humaines et de la consommation. Supposez un niveau de développement déterminé de la production des relations humaines, de la consommation, et vous aurez une forme déterminée de régime social, une organisation déterminée de la famille, des ordres ou des classes, en un mot une société civile déterminée. Supposez une société civile déterminée et vous aurez des conditions politiques déterminées qui sont à leur tour l'expression officielle de la société civile. Il n'est pas nécessaire d'ajouter que les hommes ne choisissent pas librement leurs forces productives - qui sont la base de toute leur histoire - car toute force productive est une force acquise, le produit d'une activité antérieure. Ainsi les forces productives sont le résultat de l'énergie pratique des hommes, mais cette énergie elle-même est déterminée par les conditions dans lesquelles les hommes se trouvent placés, par les forces productives déjà acquises, par la forme sociale qui existe avant eux, qu'ils ne créent pas, qui est le produit de la génération précédente. Ce simple fait que toute génération nouvelle trouve devant elle les forces productives acquises par la génération antérieure, qui lui servent de matière première pour la production nouvelle, crée un enchaînement dans l'histoire des hommes ; il constitue par là une histoire de l'humanité, qui est d'autant plus histoire de l'humanité que les forces productives des hommes et, en conséquence, leurs rapports sociaux ont grandi. Conséquence nécessaire : l'histoire sociale des hommes n'est jamais que l'histoire de leur développement individuel, qu'ils en aient conscience ou non. Leurs rapports matériels forment la base de tous leurs rapports. Ces rapports matériels ne sont que les formes nécessaires dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.

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Descartes: L'argument d'autorité est-il conforme à la raison ?

On doit lire les livres des Anciens, du moment qu'il est fort avantageux pour nous de pouvoir profiter des travaux d'un si grand nombre d'hommes, soit pour connaître les inventions déjà faites autrefois avec succès, soit aussi pour être informés de ce qu'il reste encore à trouver dans toutes les disciplines. Cependant, il y a péril extrême de contracter peut-être quelques souillures d'erreur en lisant ces livres trop attentivement, souillures qui s'attacheraient à nous, quelles que soient nos résistances et nos précautions. En effet, les écrivains ont d'ordinaire un esprit tel que, toutes les fois qu'ils se laissent entraîner par une crédulité irréfléchie à prendre dans une controverse une position critique, ils s'efforcent toujours de nous y attirer par les plus subtils arguments. Au contraire, chaque fois qu'ils ont eu le bonheur de trouver quelque chose de certain et évident, ils ne le montreraient jamais sans l'envelopper de divers ambages, dans la crainte apparemment de diminuer par la simplicité de leurs raisons le mérite de l'invention, ou bien parce qu'ils nous jalousent la franche vérité. Quand même ils seraient tous d'une noblesse et d'une franchise extrêmes, ne nous faisant jamais avaler de choses douteuses pour vraies, mais nous exposant tout de bonne foi, comme cependant à peine l'un avance-t-il une idée qu'un autre ne présente la contraire, nous ne saurions jamais lequel des deux croire. Et il ne servirait de rien de compter les suffrages pour suivre l'opinion garantie par le plus d'auteurs, car, s'il s'agit d'une question difficile, il est plus croyable que la vérité a été découverte par un petit nombre plutôt que par beaucoup. Même si tous étaient d'accord, leur enseignement ne nous suffirait pas : nous ne deviendrons jamais Mathématiciens, par exemple, bien que notre mémoire possède toutes les démonstrations faites par d'autres, si notre esprit n'est pas capable de résoudre toute sorte de problèmes ; nous ne deviendrons pas Philosophes, pour avoir lu tous les raisonnements de Platon et d'Aristote, sans pouvoir porter un jugement solide sur ce qui nous est proposé. Ainsi, en effet, nous semblerons avoir appris, non des sciences, mais des histoires.

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Spinoza: La raison oppose-t-elle les hommes plus que les sens ?

On ne saurait douter [...] que les hommes sont nécessairement en proie aux sentiments. Du seul fait de leur constitution, ils plaignent leurs semblables malheureux, pour les envier au contraire lorsqu'ils les voient heureux, et ils sont plus enclins à la vengeance qu'au pardon ; d'autre part, chacun voudrait faire adopter aux autres sa règle personnelle de vie, leur faire approuver ce que lui-même approuve, rejeter ce que lui-même rejette ; or, puisque les hommes veulent ainsi se pousser à la première place, ils entrent en rivalité, ils tentent, dans la mesure de leur pouvoir, de s'écraser les uns les autres ; et le vainqueur, à l'issue de cette lutte, se glorifie plus d'avoir causé un préjudice à autrui, que d'avoir gagné quoi que ce soit pour soi-même. Sans doute, chacun, tout en agissant ainsi, reste bien convaincu que la religion lui enseigne des leçons toutes différentes : elle lui enjoint d'aimer son prochain comme soi-même, c'est-à-dire de se faire aussi ardent champion du droit d'autrui que du sien. Mais cette conviction est 1. ..1 sans effet sur les sentiments. Tout au plus son influence se développe-t-elle au moment de la mort, lorsque la maladie a déjà triomphé même des sentiments et que l'être humain gît sans forces, ou bien dans les églises, lorsque les rapports d'homme à homme s'interrompent. Mais elle ne prévaut point dans les tribunaux ni les demeures des puissants, alors que le besoin s'en ferait tellement sentir. Nous avons montré, il est vrai, par ailleurs, que la raison est capable de mener un combat contre les sentiments et de les modérer considérablement. Toutefois, la voie indiquée par la raison nous est apparue très difficile. On n'ira donc pas caresser l'illusion qu'il serait possible d'amener la masse, ni les hommes engagés dans les affaires publiques, à vivre d'après la discipline exclusive de la raison. Sinon, l'on rêverait un poétique Âge d'or, une fabuleuse histoire.

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Alain: La raison modifie-t-elle la perception sensorielle ?

On soutient communément que c'est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n'en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d'autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c'est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. Et je vois cette chose même que je touche. Platon, dans son Théétète, demandait par quel sens je connais l'union des perceptions des différents sens en un seul objet. Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d'admettre que c'est là une opération d'entendement, dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l'ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l'idée qu'elles sont six, c'est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'oeil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d'entendement [...] et que l'esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu'il ne croit. [...] Et nous voilà déjà mis en garde contre l'idée naïve dont je parlais.

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Schopenhauer: Le sujet est-il seul au monde ?

Le monde est ma représentation. - Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l'homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu'il est capable de l'amener à cet état, on peut dire que l'esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l'entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un oeil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n'existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l'homme lui-même. S'il est une vérité qu'on puisse affirmer a priori, c'est bien celle-là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent. [...] Ce qui connaît tout le reste, sans être soi-même connu, c'est le sujet. Le sujet est, par suite, le substratum [nde : substrat] du monde, la condition invariable, toujours sous-entendue de tout phénomène, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu'il connaît, non en tant qu'il est objet de connaissance. Notre propre corps lui-même est déjà un objet, et, par suite, mérite le nom de représentation. Il n'est, en effet, qu'un objet parmi d'autres objets, soumis aux mêmes lois que ceux-ci ; c'est seulement un objet immédiat. Comme tout objet d'intuition, il est soumis aux conditions formelles de la pensée, le temps et l'espace, d'où naît la pluralité.

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Leibniz: Le corps relève-t-il de la conscience ou de l'inconscient ?

Ainsi notre corps doit être affecté en quelque sorte par les changements de tous les autres. Or, à tous les mouvements de notre corps répondent certaines perceptions ou pensées plus ou moins confuses de notre âme, donc l'âme aussi aura quelque pensée de tous les mouvements de l'univers, et selon moi toute autre âme ou substance en aura quelque perception ou expression. Il est vrai que nous ne nous apercevons pas distinctement de tous les mouvements de notre corps, comme par exemple de celui de la lymphe, mais (pour me servir d'un exemple que j'ai déjà employé) c'est comme il faut bien que j'aie quelque perception de mouvement de chaque vague du rivage afin de me pouvoir apercevoir de ce qui résulte de leur assemblage, savoir, de ce grand bruit qu'on entend proche de la mer ; ainsi nous sentons aussi quelque résultat confus de tous les mouvements qui se passent en nous ; mais, étant accoutumés à ce mouvement interne, nous ne nous en apercevons distinctement et avec réflexion que lorsqu'il y a une altération considérable comme dans les commencements des maladies. Et il serait à souhaiter que les médecins s'attachassent à distinguer plus exactement ces sortes de sentiments confus que nous avons dans notre corps. Or, puisque nous ne nous apercevons des autres corps que par le rapport qu'ils ont au nôtre, j'ai eu raison de dire que l'âme exprime mieux ce qui appartient à notre corps ; aussi ne connaît-on les satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux.

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Platon: L'oeuvre d'art échappe-t-elle à son auteur ?

SOCRATE. - Celui qui pense laisser après lui un art consigné dans un livre, comme celui qui le recueille dans la pensée qu'il sortira de cette écriture un enseignement clair et durable, fait preuve d'une grande simplicité [...]. S'il pense que des discours écrits sont quelque chose de plus qu'un mémento qui rappelle à celui qui les connaît déjà les choses traitées dans le livre. PHÈDRE. - C'est très juste. SOCRATE. - C'est que l'écriture, Phèdre, a un grave inconvénient, tout comme la peinture. Les produits de la peinture sont comme s'ils étaient vivants ; mais pose-leur une question, ils gardent gravement le silence. Il en est de même des discours écrits. On pourrait croire qu'ils parlent en personnes intelligentes, mais demande-leur de t'expliquer ce qu'ils disent, ils ne répondront qu'une chose, toujours la même. Une fois écrit, le discours roule partout et passe indifféremment dans les mains des connaisseurs et dans celles des profanes, et il ne sait pas distinguer à qui il faut, à qui il ne faut pas parler. S'il se voit méprisé ou injurié injustement, il a toujours besoin du secours de son père ; car il n'est pas capable de repousser une attaque et de se défendre lui-même I.. .1. Mais si nous considérions un autre genre de discours, frère germain de l'autre, et si nous examinions comment il naît, et combien il est meilleur et plus efficace que lui ? PHÈDRE. - Quel discours ? et comment naît-il ? SOCRATE. - Celui qui s'écrit avec la science dans l'âme de celui qui étudie, qui est capable de se défendre lui-même, qui sait parler et se taire suivant les personnes. PHÈDRE. - Tu veux parler du discours de celui qui sait, du discours vivant et animé, dont le discours écrit n'est à proprement parler que l'image ?

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SCHILLER: Faut-il vivre avec son temps ?

L'artiste est certes le fils de son époque, mais malheur à lui s'il est aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori. Puisse une divinité bienfaisante arracher à temps l'enfant au sein de sa mère, le nourrir du lait d'une époque meilleure et le faire, sous le ciel lointain de la Grèce, croître jusqu'à sa maturité. Puise-t-il à l'âge d'homme réapparaître et faire figure d'étranger dans son siècle ; non pas pour l'enfanter par sa personne, mais, en se montrant terrible comme le fils d'Agamemnon, pour le purifier. Il prendra sans doute sa matière dans le présent, mais il empruntera la forme à une époque plus noble, et même, par-delà toutes les époques, à l'unité absolue, immuable de son être. C'est du pur éther de sa nature démoniaque [sauvage, originaire] que jaillit la source de la beauté, impolluée par la corruption des générations et des temps qui, dans les profondeurs, roulent au-dessous d'elle leurs flots troubles. Le caprice peut déshonorer sa matière, de même qu'il lui est arrivé de l'ennoblir, mais la chaste forme est soustraite à ses variations. Le Romain du premier siècle avait depuis longtemps déjà plié les genoux devant ses empereurs, quand les statues étaient encore debout ; les temples restaient sacrés pour les yeux, quand les dieux étaient depuis longtemps des objets de dérision ; et les actes honteux d'un Néron et d'un Commode étaient frappés d'ignominie par le noble style de l'édifice qui les recouvrait. L'humanité a perdu sa dignité, mais l'art l'a sauvée et conservée dans des pierres pleines de sens ; la vérité continue à vivre dans l'illusion des hommes, et l'image primitive sera restaurée parce que son reflet demeure. Mais comment l'artiste se préservera-t-il de son temps et des perversions qui l'environnent de tous côtés ? En méprisant son jugement. Qu'il regarde en haut vers sa propre dignité et la loi, non en bas vers le bonheur et le besoin. Qu'il se libère à la fois du vain affairement qui aimerait à imprimer sa trace au moment fugitif, et de l'esprit de chimère qui avec impatience applique aux médiocres produits du temps le critère de l'absolu ; qu'il abandonne à l'entendement la sphère de la réalité où celui-ci est chez lui ; qu'il aspire à engendrer l'idéal en le faisant surgir de l'union du possible et de la nécessité. Qu'il en mette l'empreinte dans les fictions et dans la vérité, dans les jeux de son imagination et dans la gravité de ses actes, dans toutes les formes sensibles et spirituelles, et que silencieusement il le projette dans l'infini du temps.

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BERGSON: La réalité du temps se réduit-elle au présent ?

Qu'est-ce pour moi que le moment présent ? Le propre du temps est de s'écouler ; le temps déjà écoulé est le passé, et nous appelons présent l'instant où il s'écoule. Mais il ne peut être question ici d'un instant mathématique. Sans doute il y a un présent idéal, purement conçu, limite indivisible qui séparerait le passé de l'avenir. Mais le présent réel, concret, vécu, celui dont je parle quand je parle de ma perception présente, celui-là occupe nécessairement une durée. Où est donc située cette durée ? Est-ce en deçà, est-ce au-delà du point mathématique que je détermine idéalement quand je pense à l'instant présent ? Il est trop évident qu'elle est en deçà et au-delà tout à la fois, et que ce que j'appelle o mon présent » empiète tout à la fois sur mon passé et sur mon avenir. Sur mon passé d'abord, car le moment où je parle est déjà loin de moi ; sur mon avenir ensuite, car c'est sur l'avenir que ce moment est penché, c'est à l'avenir que je tends, et si je pouvais fixer cet indivisible présent, cet élément infinitésimal de la courbe du temps, c'est la direction de l'avenir qu'il montrerait. Il faut donc que l'état psychologique que j'appelle « mon présent soit tout à la fois une perception du passé immédiat et une détermination de l'avenir immédiat. Or le passé immédiat, en tant que perçu, est, comme nous verrons, sensation, puisque toute sensation traduit une très longue succession d'ébranlements élémentaires ; et l'avenir immédiat, en tant que se déterminant, est action ou mouvement. Mon présent est donc à la fois sensation et mouvement ; et puisque mon présent forme un tout indivisé, ce mouvement doit tenir à cette sensation, la prolonger en action. D'où je conclus que mon présent consiste dans un système combiné de sensations et de mouvements. Mon présent est, par essence, sensori-moteur. C'est dire que mon présent consiste dans la conscience que j'ai de mon corps. Étendu dans l'espace, mon corps éprouve des sensations et en même temps exécute des mouvements. Sensations et mouvements se localisant en des points déterminés de cette étendue, il ne peut y avoir, à un moment donné, qu'un seul système de mouvements et de sensations. C'est pourquoi mon présent me paraît être chose absolument déterminée, et qui tranche sur mon passé.

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NIETZSCHE: Le temps est-il un processus linéaire ?

Le poids le plus formidable. - Que serait-ce si, de jour ou de nuit, un démon te suivait une fois dans la plus solitaire de tes solitudes et te disait : Cette vie, telle que tu la vis actuellement, telle que tu l'as vécue, il faudra que tu la revives encore une fois, et une quantité innombrable de fois ; et il n'y aura en elle rien de nouveau, au contraire ! Il faut que chaque douleur et chaque joie, chaque pensée et chaque soupir, tout l'infiniment grand et l'infiniment petit de ta vie reviennent pour toi, et tout cela dans la même suite et le même ordre - et aussi cette araignée et ce clair de lune entre les arbres, et aussi cet instant et moi-même. L'éternel sablier de l'existence sera retourné toujours à nouveau - et toi avec lui, poussière des poussières ! «. - Ne te jetterais-tu pas contre terre en grinçant des dents et ne maudirais-tu pas le démon qui parlerait ainsi ? Ou bien as-tu déjà vécu un instant prodigieux où tu lui répondrais : Tu es un dieu, et jamais je n'ai entendu chose plus divine Si cette pensée prenait de la force sur toi, tel que tu es, elle te transformerait peut-être, mais peut-être t'anéantirait-elle aussi ; la question veux-tu cela encore une fois et une quantité innombrable de fois ? cette question, en tout et pour tout, pèserait sur toutes tes actions d'un poids formidable ! Ou alors combien il te faudrait aimer la vie, combien il faudrait que tu t'aimes toi-même, pour ne plus désirer autre chose que cette suprême et éternelle confirmation, que cette suprême et éternelle consécration ?

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SAINT-AUGUSTIN: Peut-on mesurer le temps ?

Cependant nous parlons de la longueur, de la brièveté du temps, et nous n'appliquons cette mesure qu'au passé ou à l'avenir. Nous disons, par exemple, du temps passé, qu'il est long, lorsqu'il s'est écoulé cent ans ; ou qu'une chose ne se fera pas de longtemps, quand elle ne doit arriver que cent ans après. De même, nous disons pour le passé : le temps est court lorsqu'il ne s'est écoulé que dix jours ; et pour l'avenir, dans peu de temps quand il n'y a que dix jours à attendre. Mais comment peut-on appeler long ou court ce qui n'existe pas ? car le passé n'est plus, et l'avenir n'est pas encore. Ne disons donc pas du passé, « il est long mais, il a été long ; et disons de l'avenir, « Il sera long. [...] Ne disons donc pas : "Le temps passé a été long" ; car nous ne trouverons en lui rien qui ait été long, puisqu'il n'est plus depuis qu'il est passé. Disons au contraire : « Ce temps présent a été long ; car il n'était long que pendant qu'il était présent. Il n'était pas encore passé pour cesser d'être ; il était donc quelque chose qui pouvait être long. Mais depuis qu'il a passé, en cessant d'être, il a perdu la faculté d'être long. [...] Cent années présentes sont-elles un long temps ? Vois d'abord si cent années peuvent être présentes ; si c'est la première qui s'écoule, elle est présente, mais les quatre-vingt-dix-neuf autres sont encore à venir, et par conséquent elles ne sont pas encore ; si c'est la seconde, déjà la première n'est plus, la seconde est présente, et les autres à venir. Et ainsi, quelle que soit l'année que nous prenions dans ce nombre centenaire, elle sera présente ; celles qui lui sont antérieures, seront passées, celles qui viennent après, seront à venir. Donc, cent années ne peuvent être présentes. Mais examine du moins si l'année qui s'accomplit est présente. Est-ce le premier mois qui s'écoule ? Les autres sont à venir ; est-ce le second ? Le premier est passé, et les autres ne sont pas encore. Ainsi donc l'année qui s'écoule ne peut être tout entière présente ; et si elle n'est pas présente, l'année n'est pas un temps présent ; car une année se compose de douze mois, dont chacun est successivement présent ; les autres sont passés ou futurs ; si c'est le premier, les autres sont à venir, si c'est le dernier, les autres sont passés. Est-ce un jour intermédiaire ? Il est alors entre les jours passés et les jours à venir.

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Durkheim: L'intégration sociale passe-t-elle par le travail ?

Nous sommes ainsi conduits à nous demander si la division du travail ne jouerait pas le même rôle dans des groupes plus étendus, si, dans les sociétés contemporaines où elle a pris le développement que nous savons, elle n'aurait pas pour fonction d'intégrer le corps social, d'en assurer l'unité. Il est très légitime de supposer que les faits que nous venons d'observer se reproduisent ici, mais avec plus d'ampleur ; que ces grandes sociétés politiques ne peuvent, elles aussi, se maintenir en équilibre que grâce à la spécialisation des tâches ; que la division du travail est la source, sinon unique, du moins principale de la solidarité sociale. C'est déjà à ce point de vue que s'était placé Comte. De tous les sociologues, à notre connaissance, il est le premier qui ait signalé dans la division du travail autre chose qu'un phénomène purement économique. Il y a vu la condition la plus essentielle de la vie sociale pourvu qu'on la conçoive dans toute son étendue rationnelle, c'est-à-dire qu'on l'applique à l'ensemble de toutes nos diverses opérations quelconques, au lieu de la borner, comme il est trop ordinaire, à de simples usages matériels Considérée sous cet aspect, dit-il, elle conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d'égards, les différents peuples comme participant à la fois, suivant un mode propre et un degré spécial, exactement déterminé, à une oeuvre immense et commune dont l'inévitable développement graduel lie d'ailleurs aussi les coopérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C'est donc la répartition continue des différents travaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l'étendue et de la complication croissante de l'organisme social « [A. Comte, Cours de philosophie positive, IV, 425.]. Si cette hypothèse était démontrée, la division du travail jouerait un rôle beaucoup plus important que celui qu'on lui attribue d'ordinaire. Elle ne servirait pas seulement à doter nos sociétés d'un luxe, enviable peut-être, mais superflu ; elle serait une condition de leur existence. C'est par elle, ou du moins c'est surtout par elle, que serait assurée leur cohésion ; c'est elle qui déterminerait les traits essentiels de leur constitution. Par cela même, et quoique nous ne soyons pas encore en état de résoudre la question avec rigueur, on peut cependant entrevoir dès maintenant que, si telle est réellement la fonction de la division du travail, elle doit avoir un caractère moral, car les besoins d'ordre, d'harmonie, de solidarité sociale passent généralement pour être moraux.

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Mill: Le travail engendre-t-il l'inégalité entre les hommes ?

Dans une société coopérative de production, est-il juste ou non que le talent ou l'habileté donnent droit à une rémunération plus élevée ? Ceux qui répondent négativement à la question font valoir l'argument suivant : celui qui fait ce qu'il peut a le même mérite et ne doit pas, en toute justice, être placé dans une position d'infériorité s'il n'y a pas faute de sa part ; les aptitudes supérieures constituent déjà des avantages plus que suffisants, par l'admiration qu'elles excitent, par l'influence personnelle qu'elles procurent, par les sources intimes de satisfaction qu'elles réservent, sans qu'il faille y ajouter une part supérieure des biens de ce monde ; et la société est tenue, en toute justice, d'accorder une compensation aux moins favorisés, en raison de cette inégalité injustifiée d'avantages plutôt que de l'aggraver encore. À l'inverse, les autres disent : la société reçoit davantage du travailleur dont le rendement est supérieur ; ses services étant plus utiles, la société doit les rémunérer plus largement ; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son oeuvre ; la lui refuser quand il la réclame, c'est une sorte de brigandage. S'il doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en toute justice, qu'il produise juste autant, et qu'il ne donne qu'une quantité moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement supérieur. Qui décidera entre ces appels à des principes de justice divergents ? La justice, dans le cas en question, présente deux faces entre lesquelles il est impossible d'établir l'harmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposées ; ce qui préoccupe l'un, c'est de déterminer, en toute justice, ce que l'individu doit recevoir ; ce qui préoccupe l'autre, c'est de déterminer, en toute justice, ce que la société doit donner. Chacun des deux, du point de vue où il est placé, est irréfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qu'être absolument arbitraire. C'est l'utilité sociale seule qui permet de décider entre l'un et l'autre.

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Bergson: La technique est-elle spécifiquement humaine ?

A quelle date faisons-nous remonter l'apparition de l'homme sur la terre ? Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils. On n'a pas oublié la querelle mémorable qui s'éleva autour de la découverte de Boucher de Perthes dans la carrière de Moulin-Quignon. La question était de savoir si l'on avait affaire à des haches véritables ou à des fragments de silex brisés accidentellement. Mais que, si c'étaient des hachettes, on fût bien en présence d'une intelligence, et plus particulièrement de l'intelligence humaine, personne un seul instant n'en douta. Ouvrons, d'autre part, un recueil d'anecdotes sur l'intelligence des animaux. Nous verrons qu'à côté de beaucoup d'actes explicables par l'imitation, ou par l'association automatique des images, il en est que nous n'hésitons pas à déclarer intelligents ; en première ligne figurent ceux qui témoignent d'une pensée de fabrication, soit que l'animal arrive à façonner lui-même un instrument grossier, soit qu'il utilise à son profit un objet fabriqué par l'homme. Les animaux qu'on classe tout de suite après l'homme au point de vue de l'intelligence, les Singes et les Éléphants, sont ceux qui savent employer, à l'occasion, un instrument artificiel. Au-dessous d'eux, mais non pas très loin d'eux, on mettra ceux qui reconnaissent un objet fabriqué : par exemple le Renard, qui sait fort bien qu'un piège est un piège. Sans doute, il y a intelligence partout où il y a inférence ; mais l'inférence, qui consiste en un fléchissement de l'expérience passée dans le sens de l'expérience présente, est déjà un commencement d'invention. L'invention devient complète quand elle se matérialise en un instrument fabriqué. [...] En ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui en jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction.

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Lévinas: La technique, asservissement ou libération ?

Il serait urgent de défendre l'homme contre la technologie de notre siècle. L'homme y aurait perdu son identité pour entrer comme un rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres. Désormais, exister équivaudrait à exploiter la nature ; mais dans le tourbillon de cette entreprise qui se dévore elle-même, ne se maintiendrait aucun point fixe. Le promeneur solitaire qui flâne à la campagne avec la certitude de s'appartenir, ne serait, en fait, que le client d'une industrie hôtelière et touristique livré, à son insu, aux calculs, aux statistiques, aux planifications. Personne n'existerait pour soi. Il y a du vrai dans cette déclamation. La technique est dangereuse. Elle ne menace pas seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète. Mais les ennemis de la société industrielle sont la plupart du temps des réactionnaires. Ils oublient ou détestent les grands espoirs de notre époque. Car jamais la foi en la libération de l'homme n'était plus forte dans les âmes. Elle ne tient pas aux facilités que les machines et les sources nouvelles d'énergie offrent à l'enfantin instinct de la vitesse ; elle ne tient pas aux beaux jouets mécaniques qui tentent la puérilité éternelle des adultes. Elle ne fait qu'un avec l'ébranlement des civilisations sédentaires, avec l'effritement des lourdes épaisseurs du passé, avec le pâlissement des couleurs locales, avec les fissures qui lézardent toujours ces choses encombrantes et obtuses auxquelles s'adossent les particularismes humains. Il faut être sous-développé pour les revendiquer comme raisons d'être et lutter en leur nom pour une place dans le monde moderne. Le développement de la technique n'est pas la cause - il est déjà l'effet de cet allègement de la substance humaine, se vidant de ses nocturnes pesanteurs.

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Jonas: Le progrès technique transforme-t-il les questions morales ?

La technique moderne a introduit des actions d'un ordre de grandeur tellement nouveau, avec des objets tellement inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l'éthique antérieure ne peut plus les contenir. [...] Sans doute les anciennes prescriptions de l'éthique du prochain - les prescriptions de la justice, de la miséricorde, de l'honnêteté, etc. -, en leur immédiateté intime, sont-elles toujours valables pour la sphère la plus proche, quotidienne, de l'interaction humaine. Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant. Qu'on considère par exemple [...], la vulnérabilité critique de la nature par l'intervention technique de l'homme - une vulnérabilité qui n'avait jamais été pressentie avant qu'elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés. Cette découverte, dont le choc conduisait au concept et aux débuts d'une science de l'environnement (écologie), modifiait toute la représentation de nous-mêmes en tant que facteur causal dans le système plus vaste des choses. Par les effets elle fait apparaître au grand jour que non seulement la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto et qu'un objet de type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l'agir humain ressemble à des nains ! La nature en tant qu'objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir. Quel type d'obligation s'y manifeste ? Est-ce plus qu'un intérêt utilitaire ? Est-ce simplement la prudence qui recommande de ne pas tuer la poule aux oeufs d'or ou de ne pas scier la branche sur laquelle on est assis ? Mais le « on » qui y est assis et qui tombe peut-être dans l'abîme sans fond : qui est-ce ? Et quel est mon intérêt à ce qu'il soit assis ou qu'il tombe ?

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Hegel: Est-on libre de changer le monde ?

L'universalité du besoin d'art ne tient pas à autre chose qu'au fait que l'homme est un être pensant et doué de conscience. En tant que doué de conscience, l'homme doit se placer en face de ce qu'il est, de ce qu'il est d'une façon générale, et en faire un objet pour soi. Les choses de la nature se contentent d'être, elles sont simples, ne sont qu'une fois, mais l'homme en tant que conscience, se dédouble : il est une fois, mais il est pour lui-même. Il chasse devant lui ce qu'il est ; il se contemple, il se représente lui-même. Il faut donc chercher le besoin général qui provoque une oeuvre d'art dans la pensée de l'homme, puisque l'oeuvre d'art est un moyen à l'aide duquel l'homme extériorise ce qu'il est. Cette conscience de lui-même, l'homme l'acquiert de deux manières : théoriquement, en prenant conscience de ce qu'il est intérieurement, de tous les mouvements de son âme, de toutes les nuances de ses sentiments, en cherchant à se représenter lui-même, tel qu'il se découvre par la pensée, et à se reconnaître dans cette représentation qu'il offre à ses propres yeux. Mais l'homme est également engagé dans des rapports pratiques avec le monde extérieur, et de ces rapports naît également le besoin de transformer ce monde, comme lui-même, dans la mesure où il en fait partie, en lui imprimant son cachet personnel. Et il le fait, pour encore se reconnaître lui-même dans la forme des choses, pour jouir de lui-même comme d'une réalité extérieure. On saisit déjà cette tendance dans les premières impulsions de l'enfant : il veut voir des choses dont il soit lui-même l'auteur, et s'il lance des pierres dans l'eau, c'est pour voir ces cercles qui se forment et qui sont son oeuvre dans laquelle il retrouve comme un reflet de lui- même. Ceci s'observe dans de multiples occasions et sous les formes les plus diverses, jusqu'à cette sorte de reproduction de soi-même qu'est une oeuvre d'art. A travers les objets extérieurs, il cherche à se retrouver lui-même.

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Emmanuel Kant: La conscience est- elle le propre de l'homme ?

Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée. Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu'assez tard (peut-être un an après), à dire Je; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir; maintenant il se pense.

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Epicure

Familiarise-toi avec l'idée que la mort n'est rien pour nous, car tout bien et tout mal résident dans la sensation; or la mort est la privation complète de cette dernière. Cette connaissance certaine que la mort n'est rien pour nous a pour conséquence que nous apprécions mieux les joies que nous offre la vie éphémère, parce qu'elle n'y ajoute pas une durée illimitée mais nous ôte au contraire le désir d'immortalité. En effet, il n'y a plus d'effroi dans la vie pour celui qui a réellement compris que la mort n'a rien d'effrayant. Il faut ainsi considérer comme un insensé celui qui dit que nous craignons la mort, non parce qu'elle nous afflige quand elle arrive, mais parce que nous souffrons déjà à l'idée qu'elle arrivera un jour. Car si une chose ne nous cause aucun trouble par sa présence, l'inquiétude qui est attachée à son attente est sans fondement. Ainsi, celui des maux qui fait frémir le plus n'est rien pour nous, puisque tant que nous sommes là la mort n'y est pas, et que lorsqu'elle est là c'est nous qui n'y sommes plus. Epicure

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Epicure

En premier lieu, regarde la divinité comme un être immortel et bienheureux, ce qu'indique déjà la façon ordinaire de la concevoir. Ne lui attribue rien qui soit en opposition avec son immortalité ou incompatible avec sa béatitude. Il faut que l'idée que tu te fais d'elle contienne tout ce qui est capable de lui conserver l'immortalité et la félicité. Car les dieux existent et la connaissance qu'on en a est évidente, mais ils n'existent pas de la façon dont la foule se les représente. Celle-ci ne garde jamais à leur sujet la même conception. Ce n'est pas celui qui rejette les dieux de la multitude qui doit être considéré comme un impie, mais celui qui leur attribue les fictions de la foule. En effet, les affirmations de cette dernière ne reposent pas sur des notions évidentes, mais sur des conjectures trompeuses. De là vient l'opinion que les dieux causent aux méchants les plus grands maux et qu'ils octroient aux bons les plus grands biens. Toujours prévenus en faveur de leurs propres vertus, les hommes approuvent ceux qui leur ressemblent et considèrent comme étrange ce qui diffère de leur manière d'agir. Epicure

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Heidegger

La « philosophie » est dans la nécessité constante de justifier son existence devant les « sciences ». Elle pense y arriver plus sûrement en s'élevant elle-même au rang d'une science. Mais cet effort est l'abandon de l'essence de la pensée. La philosophie est poursuivie par la crainte de perdre en considération et en validité si elle n'est science. On voit là comme un manque qui est assimilé à une non-scientificité. L'Être en tant que l'élément de la pensée est abandonné dans l'interprétation technique de la pensée. La « logique » est la sanction de cette interprétation, en vigueur dès l'époque des sophistes et de Platon. On juge la pensée selon une mesure qui lui est inappropriée. Cette façon de juger équivaut au procédé qui tenterait d'apprécier l'essence et les ressources du poisson sur la capacité qu'il a de vivre en terrain sec. Depuis longtemps, trop longtemps déjà, la pensée est échouée en terrain sec. Peut-on maintenant appeler « irrationalisme » l'effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? Heidegger

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Heidegger

La pluie est finie, c'est-à-dire évanouie. Le pain est fini, c'est-à-dire consommé ; ce n'est plus un ustensile dont on puisse disposer. Ce n'est par aucune de ces manières de finir que l'on peut adéquatement caractériser la mort en tant que fin de la réalité-humaine. [...] De même qu'aussi longtemps qu'elle est, la réalité-humaine est en permanence son Pas-encore, de même également elle est, dès toujours, sa fin. Cette fin que l'on désigne par la mort ne signifie pas, pour la réalité-humaine, être-à-la-fin, "être-finie"; elle désigne un être pour la fin, qui est l'être de cet existant. La mort est une manière d'être que la réalité humaine assume, dès qu'elle est : "Dès qu'un humain vient à la vie, déjà il est assez vieux pour mourir." Heidegger

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Heidegger

L'analyse du « on meurt» nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le «On ». L'explication de la réalité-humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt » parce qu'en disant «on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, «on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi; le «On» ce n'est personne. Le «fait de mourir» est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité-humaine, mais ne touche personne en propre. Si jamais l'équivoque a été le fait des parleries quotidiennes, c'est bien ici dans le parler sur la mort. Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public; c'est à « On » qu'elle arrive. Ce parler caractéristique s'exprime sur la mort comme sur un «cas» qui survient continuellement. Il la fait passer pour quelque chose qui toujours a déjà une «réalité effective »; il recouvre simultanément d'un voile son caractère de possibilité et les éléments qui en sont constitutifs : l'inconditionnel et l'indépassable. Par une telle ambiguïté, la réalité humaine, eu égard au pouvoir-être spécifique qui appartient au Soi absolument propre, se met en état de se perdre dans le «On ». Le «On» justifie et aggrave la tentation de se dissimuler à soi-même l'être pour la mort, cet être possédé absolument en propre. Cette façon d'esquiver la mort en la dissimulant exerce sur la banalité quotidienne une domination si tyrannique que, dans les rapports entre humains, les «proches » précisément font souvent croire encore au «mourant» qu'il s'en tirera; ils le ramènent dans la banalité quiète de son monde, du monde qui forme son Souci. Une pareille «assistance» entend bien «consoler» ainsi le « mourant». Elle veut le ramener dans la réalité-humaine, tout en l'aidant à jeter encore un voile opaque sur l'absolument propre et inconditionnelle possibilité de son être. La préoccupation du « On » est ainsi de procurer un apaisement permanent au sujet de la mort. Mais au fond, cet apaisement ne vaut pas seulement pour le « mourant », il vaut tout autant pour ceux qui le « consolent ». Et même en cas de décès, il faut encore que l'accident ne heurte ni ne trouble le sentiment des gens dans leur soucieuse insouciance. Il n'est pas rare que l'on voie dans la mort des autres un désagrément social quand ce n'est pas un manque de tact à l'abri duquel il faut mettre les gens. Heidegger

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