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Dissertations Commentaires

Recherche effectuée pour : vie

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738 commentaires trouvées

Heidegger

La pluie est finie, c'est-à-dire évanouie. Le pain est fini, c'est-à-dire consommé ; ce n'est plus un ustensile dont on puisse disposer. Ce n'est par aucune de ces manières de finir que l'on peut adéquatement caractériser la mort en tant que fin de la réalité-humaine. [...] De même qu'aussi longtemps qu'elle est, la réalité-humaine est en permanence son Pas-encore, de même également elle est, dès toujours, sa fin. Cette fin que l'on désigne par la mort ne signifie pas, pour la réalité-humaine, être-à-la-fin, "être-finie"; elle désigne un être pour la fin, qui est l'être de cet existant. La mort est une manière d'être que la réalité humaine assume, dès qu'elle est : "Dès qu'un humain vient à la vie, déjà il est assez vieux pour mourir." Heidegger

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Heidegger

L'être humain parle. Nous parlons éveillés ; nous parlons en rêve. Nous parlons sans cesse, même quand nous ne proférons aucune parole, et que nous ne faisons qu'écouter ou lire ; nous parlons même si, n'écoutant plus vraiment, ni ne lisant, nous nous adonnons à un travail, ou bien nous abandonnons à ne rien faire. Constamment nous parlons, d'une manière ou d'une autre. Nous parlons parce que parler nous est naturel. Cela ne provient pas d'une volonté de parler qui serait antérieure à la parole. On dit que l'homme possède la parole par nature. L'enseignement traditionnel veut que l'homme soit, à la différence de la plante et de la bête, le vivant capable de parole. Cette affirmation ne signifie pas seulement qu'à côté d'autres facultés, l'homme possède aussi celle de parler. Elle veut dire que c'est bien la parole qui rend l'homme capable d'être le vivant qu'il est en tant qu'homme. L'homme est homme en tant qu'il est celui qui parle. Heidegger

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Heidegger

Nous pouvons utiliser les objets techniques et nous en servir normalement, mais en même temps, nous en libérer, de sorte qu'à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. Nous pouvons faire usage des objets techniques comme il faut qu'on en use. Mais nous pouvons, du même coup, les laisser à eux -mêmes comme ne nous atteignant pas dans ce que nous avons de plus intime et de plus propre. Nous pouvons dire "oui" à l'emploi indispensable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire "non", en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement de vider notre être. Mais si nous disons ainsi à la fois "oui" et "non" aux objets techniques, notre rapport au monde technique ne devient-il pas ambigu et incertain ? Tout au contraire. Notre rapport au monde technique devient, d'une façon merveilleuse, simple et paisible. Heidegger

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Heidegger

L'analyse du « on meurt» nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le «On ». L'explication de la réalité-humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt » parce qu'en disant «on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, «on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi; le «On» ce n'est personne. Le «fait de mourir» est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité-humaine, mais ne touche personne en propre. Si jamais l'équivoque a été le fait des parleries quotidiennes, c'est bien ici dans le parler sur la mort. Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public; c'est à « On » qu'elle arrive. Ce parler caractéristique s'exprime sur la mort comme sur un «cas» qui survient continuellement. Il la fait passer pour quelque chose qui toujours a déjà une «réalité effective »; il recouvre simultanément d'un voile son caractère de possibilité et les éléments qui en sont constitutifs : l'inconditionnel et l'indépassable. Par une telle ambiguïté, la réalité humaine, eu égard au pouvoir-être spécifique qui appartient au Soi absolument propre, se met en état de se perdre dans le «On ». Le «On» justifie et aggrave la tentation de se dissimuler à soi-même l'être pour la mort, cet être possédé absolument en propre. Cette façon d'esquiver la mort en la dissimulant exerce sur la banalité quotidienne une domination si tyrannique que, dans les rapports entre humains, les «proches » précisément font souvent croire encore au «mourant» qu'il s'en tirera; ils le ramènent dans la banalité quiète de son monde, du monde qui forme son Souci. Une pareille «assistance» entend bien «consoler» ainsi le « mourant». Elle veut le ramener dans la réalité-humaine, tout en l'aidant à jeter encore un voile opaque sur l'absolument propre et inconditionnelle possibilité de son être. La préoccupation du « On » est ainsi de procurer un apaisement permanent au sujet de la mort. Mais au fond, cet apaisement ne vaut pas seulement pour le « mourant », il vaut tout autant pour ceux qui le « consolent ». Et même en cas de décès, il faut encore que l'accident ne heurte ni ne trouble le sentiment des gens dans leur soucieuse insouciance. Il n'est pas rare que l'on voie dans la mort des autres un désagrément social quand ce n'est pas un manque de tact à l'abri duquel il faut mettre les gens. Heidegger

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COURNOT

La philosophie ne peut être rapprochée de la science, en ce sens qu'elle en formerait, soit le premier, soit le dernier échelon. C'est le produit d'une autre faculté de l'intelligence, qui, dans la sphère de son activité, s'exerce et se perfectionne suivant un mode qui lui est propre. C'est aussi quelque chose de moins impersonnel que la science. La science se transmet identiquement par l'enseignement oral et dans les livres ; elle devient le patrimoine commun de tous les esprits, et dépouille bientôt le cachet du génie qui l'a créée ou agrandie. Dans l'ordre des spéculations philosophiques, les développements de la pensée sont seulement suscités par la pensée d'autrui ; ils conservent toujours un caractère de personnalité qui fait que chacun est obligé de se faire sa philosophie. La pensée philosophique est bien moins que la pensée poétique sous l'influence des formes du langage, mais elle en dépend encore, tandis que la science se transmet sans modification aucune d'un idiome à l'autre. COURNOT

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COURNOT

En histoire [...], la curiosité anecdotique s'adonne à la recherche des causes, surtout pour montrer combien il y a de disproportion entre la petitesse des causes et la grandeur des effets. C'est (par exemple) le grain de sable dans l'uretère de Cromwell [...]. Mais l'histoire philosophique, la grande histoire, s'arrête peu à ces causes microscopiques. Elle cherche une raison suffisante des grands événements, c'est-à-dire une raison qui se mesure à l'importance des événements ; et sans qu'elle ait la prétention d'y atteindre toujours, puisque cette raison peut se trouver hors de la sphère de ses investigations, il arrive souvent qu'elle la trouve. Une configuration géographique, un relief orographique ne sont pas des causes au sens propre du mot : cependant personne ne s'étonnera d'y trouver la clef, l'explication ou la raison de l'histoire d'un pays réduite à ses grands traits, à ceux qui méritent de rester gravés dans la mémoire des hommes. Le succès d'une conspiration, d'une émeute, d'un scrutin décidera d'une révolution dont il faut chercher la raison dans la caducité des vieilles institutions, dans le changement des moeurs et des croyances, ou à l'inverse dans le besoin de sortir du désordre et des intérêts alarmés. Voilà ce que l'historien philosophe sera chargé de faire ressortir, en laissant pour pâture à une curiosité frivole tels faits en eux-mêmes insignifiants, qui pourtant figurent dans la chaîne des causes, mais qu'on est fondé à mettre sur le compte du hasard. COURNOT

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Alexis de TOCQUEVILLE

Je pense que l'espèce d'oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l'a précédée dans le monde ; nos contemporains ne sauraient en trouver l'image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain en moi-même une expression qui reproduise exactement l'idée que je m'en forme et la renferme ; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tâcher de la définir, puisque je ne peux la nommer. Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux et ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. Au-dessus d'eux s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre? Alexis de TOCQUEVILLE

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Lévinas

L'Autre n'est pas pour la raison un scandale qui la met en mouvement dialectique, mais le premier enseignement raisonnable, la condition de tout enseignement. Le prétendu scandale de l'altérité suppose l'identité tranquille du Même, une liberté sûre d'elle-même qui s'exerce sans scrupules et à qui l'étranger n'apporte que gêne et limitation. Cette identité sans défaut, libérée de toute participation, indépendante dans le moi, peut cependant perdre sa tranquillité si l'autre, au lieu de la heurter en surgissant sur le même plan qu'elle, lui parle, c'est-à-dire se montre dans l'expression, dans le visage et vient de haut. La liberté s'inhibe alors non point comme heurtée par une résistance, mais comme arbitraire, coupable et timide ; mais dans sa culpabilité elle s'élève à la responsabilité. La contingence, c'est-à-dire l'irrationnel, ne lui apparaît pas hors d'elle dans l'autre, mais en elle. Ce n'est pas la limitation par l'autre qui constitue la contingence, mais l'égoïsme, comme injustifié par lui-même. La relation avec Autrui comme relation avec sa transcendance – la relation avec autrui qui met en question la brutale spontanéité de sa destinée immanente, introduit en moi ce qui n'était pas en moi. Mais cette « action » sur ma liberté met précisément fin à la violence et à la contingence et, dans ce sens aussi, instaure la Raison. Lévinas

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Lévinas

[L']approche de la mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l'altérité, non pas comme une détermination provisoire, que nous pouvons assimiler par la jouissance, mais quelque chose dont l'existence même est faite d'altérité. Ma solitude ainsi n'est pas confirmée par la mort, mais brisée par la mort. Par là, disons-le tout de suite, l'existence est pluraliste. Le pluriel n'est pas ici une multiplicité d'existants, il apparaît dans l'exister même. Dans l'exister même de l'existant, jusqu'alors jalousement assumé par le sujet seul et manifesté par la souffrance, s'insinue une pluralité. [...] Certes, [l']emprise [de l'autre] sur mon exister est mystérieuse; non pas inconnue, mais inconnaissable, réfractaire à toute lumière. Mais cela indique précisément que l'autre n'est en aucune façon un autre moi-même, participant avec moi à une existence commune. La relation avec l'autre n'est pas une idyllique et harmonieuse relation de communion, ni une sympathie par laquelle nous mettant à sa place, nous le reconnaissons comme semblable à nous, mais extérieur à nous ; la relation avec l'autre est une relation avec un Mystère. [...] Par conséquent, seul un être arrivé à la crispation de sa solitude par la souffrance et la relation avec la mort, se place sur un terrain où la relation avec l'autre devient possible. [...] Ce qui n'est en aucune façon saisi, c'est l'avenir; l'extériorité de l'avenir est totalement différente de l'extériorité spatiale par le fait précisément que l'avenir est absolument surprenant. [...] L'avenir, c'est ce qui n'est pas saisi, ce qui tombe sur nous et s'empare de nous. L'avenir, c'est l'autre. La relation avec l'avenir, c'est la relation même avec l'autre. Parler de temps dans un sujet seul, parler d'une durée purement personnelle, nous semble impossible. Lévinas

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Lévinas

La proximité d'autrui est présentée [...] comme le fait qu'autrui n'est pas simplement proche comme un parent, mais s'approche essentiellement de moi en tant que je me sens – en tant que je suis – responsable de lui. C'est une structure qui ne ressemble nullement à la relation intentionnelle qui nous rattache, dans la connaissance, à l'objet – de quelque objet qu'il s'agisse, fût-ce un objet humain. La proximité [...] en particulier, ne revient pas au fait qu'autrui me soit connu [...]. Le lien avec autrui ne se noue que comme responsabilité, que celle-ci, d'ailleurs, soit acceptée ou refusée, que l'on sache ou non comment l'assumer, que l'on puisse ou non faire quelque chose de concret avec autrui. Lévinas

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Montesquieu

Il y a, dans chaque État, trois sortes de pouvoir: la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens, et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Par la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième il punit les crimes, ou juge les differends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger (...] Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux ou des nobles ou du peuple exerçaient ces trois pouvoirs. Montesquieu

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Montesquieu

1. Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens' et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat' fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Pour la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la puissance exécutrice de l'État. La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. 2. Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances. Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites sont exécutées [..J. Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties', l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative. Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert. 3. La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert. De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats [...]. Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés, pour répondre, sans délai, à une accusation que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont soumis qu'à la puissance de la loi. Montesquieu

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En lui-même en effet, le gouvernement royal non seulement n'a rien qui appelle la réprobation, mais ce pourrait, si je pouvais me satisfaire d'une forme simple, être celui que de beaucoup je préférerais aux autres formes simples, à condition qu'il observât son caractère véritable, c'est-à-dire que par le pouvoir perpétuel d'un seul, par son esprit de justice et sa sagesse, le salut, l'égalité et le repos des citoyens fussent assurés. [...] Voyez-vous maintenant comment un roi est devenu un despote et comment, par la faute d'un seul, la meilleure forme de gouvernement est devenue la pire. [...] Sitôt en effet que ce roi s'est écarté de la justice dans la domination qu'il exerce, il devient un tyran, et l'on ne peut concevoir d'animal plus affreux, plus hideux, plus odieux aux hommes et aux dieux. Cicéron

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LOCKE

Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu'elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? Par quel moyen en acquiert-elle cette prodigieuse quantité que l'imagination de l'homme, toujours agissante et sans bornes, lui présente avec une variété presque infinie ? D'où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? À cela, je réponds en un mot, de l'expérience : c'est là le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tirent leur première origine. Les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d'où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement. C..] L'autre source d'où l'entendement vient à recevoir des idées, c'est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues par les sens opérations qui, devenant l'objet des réflexions de l'âme, produisent dans l'entendement une autre espèce d'idées, que les objets extérieurs n'auraient pu lui fournir : telles que sont les idées de ce qu'on appelle apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme, de l'existence desquelles étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que celles que les corps produisent en nous, lorsqu'ils viennent à frapper nos sens. [...] Mais comme j'appelle l'autre source de nos idées sensation, je nommerai celle-ci réflexion, parce que l'âme ne reçoit par son moyen que les idées qu'elle acquiert en réfléchissant sur ses propres opérations. LOCKE

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LOCKE

Bien compris, le droit consiste moins à restreindre un agent libre et intelligent qu'à le guider au mieux de ses intérêts et il ne commande qu'en vue du bien commun de ceux qui lui sont soumis. S'ils pouvaient vivre plus heureux sans lui, le droit disparaîtrait de lui-même, comme objet inutile; ce n'est pas séquestrer quelqu'un que de lui rendre inaccessible les marécages et les précipices. Quoiqu'on s'y trompe souvent, le droit n'a pas pour fin d'abolir la liberté ni de l'entraver, mais de la conserver et de l'accroître. Les créatures capables de vie juridique, quelle que soit leur condition, ne sont jamais libres sans lois. La liberté consiste à ne subir ni contrainte ni violence, par le fait d'autrui, ce qui est impossible sans lois; mais elle ne se définit pas, comme on le prétend, par la liberté pour chacun d'agir à sa guise. Comment être libre, alors que n'importe qui peut vous imposer ses caprices? Elle se définit comme la liberté, pour chacun, de régler et d'ordonner à son idée sa personne, ses actes, ses possessions et tout ce qui lui appartient, dans le cadre des lois auxquelles il est soumis, donc, de ne pas dépendre du vouloir arbitraire d'un autre, mais de suivre librement le sien propre. LOCKE

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LOCKE

Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une «table rase», vide de tout caractère, sans aucune idée quelle qu'elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées? [...] D'où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances? A cela je réponds en un mot, de l'expérience: c'est là le fondement de toutes nos connaissances et c'est de là qu'elles tirent leur première origine. LOCKE

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LOCKE

Si l'homme, dans l'état de nature, est aussi libre que j'ai dit, s'il est le seigneur absolu de sa personne et de ses possessions, égal au plus grand et sujet à personne; pourquoi se dépouille-t-il de sa liberté et de cet empire, pourquoi se soumet-il à la domination et à l'inspection de quelque autre pouvoir? Il est aisé de répondre, qu'encore que, dans l'état de nature, l'homme ait un droit, tel que nous avons posé, la jouissance de ce droit est pourtant fort incertaine et exposée sans cesse à l'invasion d'autrui. Car tous les hommes étant Rois, tous étant égaux et la plupart peu exacts observateurs de l'équité et de la justice, la jouissance d'un bien propre, dans cet état, est mal assurée, et ne peut guère être tranquille. C'est ce qui oblige les hommes de quitter cette condition, laquelle, quelque libre qu'elle soit, est pleine de crainte, et exposée à de continuels dangers, et cela fait voir que ce n'est pas sans raison qu'ils recherchent la société, et qu'ils souhaitent de se joindre avec d'autres qui sont déjà unis ou qui ont dessein de s'unir et de composer un corps, pour la conservation mutuelle de leurs vies, de leurs libertés et de leurs biens; choses que j'appelle, d'un nom général, propriétés. LOCKE

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Montaigne

Il m'est avis que c'est le bout (la mort), non pourtant le but de la vie... et des plus légers si notre crainte ne lui donnait poids. Montaigne

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MARC AURÈLE (121-180)

Le temps de la vie de l'homme, un instant ; sa substance, fluente ; ses sensations, indistinctes ; l'assemblage de tout son corps, une facile décomposition ; son âme, un tourbillon ; son destin, difficilement conjecturable ; sa renommée, une vague opinion. Pour le dire en un mot, tout ce qui est de son corps est eau courante ; tout ce qui est de son âme, songe et fumée. Sa vie est une guerre, un séjour sur une terre étrangère ; sa renommée posthume, un oubli. Qu'est-ce donc qui peut nous guider ? Une seule et unique chose : la philosophie. Et la philosophie consiste en ceci : à veiller à ce que le génie qui est en nous reste sans outrage et sans dommage, et soit au-dessus des plaisirs et des peines ; à ce qu'il ne fasse rien au hasard, ni par mensonge ni par faux-semblant ; à ce qu'il ne s'attache point à ce que les autres font ou ne font pas. Et, en outre, à accepter ce qui arrive et ce qui lui est dévolu, comme venant de là même d'où lui même est venu. Et surtout, à attendre la mort avec une âme sereine sans y voir autre chose que la dissolution des éléments dont est composé chaque être vivant. Si donc pour ces éléments eux-mêmes, il n'y a rien de redoutable à ce que chacun se transforme continuellement en un autre, pourquoi craindrait-on la transformation de leur ensemble et sa dissolution ? C'est selon la nature ; et rien n'est mal de ce qui se fait selon la nature. MARC AURÈLE (121-180)

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MARC AURÈLE (121-180)

Dusses-tu vivre trois mille ans et autant de fois dix mille ans, souviens-toi pourtant que personne ne perd une autre vie que celle qu'il vit, et qu'il n'en vit pas d'autre que celle qu'il perd. Donc le plus long et le plus court reviennent au même. Car le présent est égal pour tous ; est donc égal aussi ce qui périt ; et la perte apparaît ainsi comme instantanée ; car on ne peut perdre ni le passé ni l'avenir ; comment en effet pourrait -on vous enlever ce que vous ne possédez pas ? Il faut donc se souvenir de deux choses : l'une que toutes les choses sont éternellement semblables et recommençantes, et qu'il n'importe pas qu'on voie les mêmes choses pendant cent ou deux cents ans ou pendant un temps infini ; l'autre qu'on perd autant, que l'on soit très âgé ou que l'on meure de suite : le présent est en effet la seule chose dont on peut être privé, puisque c'est la seule qu'on possède, et que l'on ne perd pas ce que l'on n'a pas. MARC AURÈLE (121-180)

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MARC AURÈLE (121-180)

Ce n'est pas de transpirer comme les plantes qui a du prix, ni de respirer comme les bestiaux et les bêtes sauvages, ni d'être impressionné par l'imagination, ni d'être manoeuvré comme une marionnette par les inclinations, ni de se rassembler en troupeau ni de se nourrir, car c'est même chose que de rejeter les résidus de la nourriture. Alors, qu'est-ce qui a du prix? Soulever des claquements de mains? Non point. Ce n'est pas non plus soulever des claquements de langues, car les acclamations de la foule sont bien des claquements de langues. Tu as donc renoncé aussi à la gloriole. Que reste-t-il qui ait du prix? Pour moi, c'est de se mouvoir et de s'arrêter selon sa constitution propre, ce à quoi mènent aussi les études et les arts. Car tout art se propose que ce que l'on constitue soit bien approprié à l'oeuvre en vue de laquelle on l'a constitué. Le vigneron qui cultive la vigne, le dompteur de chevaux et le dresseur de chiens cherchent ce résultat. Et les méthodes d'éducation comme celles d'enseignement à quoi s'efforcent-elles ? Voilà donc ce qui a du prix. Et si tu réussis à le posséder, tu ne te réserveras pour rien d'autre. Ne cesseras- tu pas d'attacher encore du prix à bien d'autres choses? Tu ne seras donc jamais libre, jamais capable de te suffire, jamais sans passion. Car il est fatal que tu en viennes à envier, à jalouser, à regarder avec défiance ceux qui ont pouvoir de te les ravir, ou à tendre des pièges à ceux qui possèdent ce qui a du prix pour toi. Bref, il est fatal que celui qui en est privé soit troublé et qu'en outre il fasse maints reproches aux dieux. Mais le respect et l'estime pour ta propre pensée feront de toi un homme satisfait de soi-même, en harmonie avec la communauté humaine et en accord avec les dieux, c'est-à-dire approuvant entièrement les parts et les postes qu'ils ont distribués. MARC AURÈLE (121-180)

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Epictète

Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les événements, mais l'idée qu'ils se font des événements. Ainsi la mort n'est pas une chose effrayante, sinon Socrate lui-même l'aurait jugée telle ; mais l'idée que la mort est une chose effrayante, voilà ce qui est effrayant. Lorsque donc nous éprouvons une gêne, un trouble, une tristesse, n'en cherchons jamais la cause ailleurs qu'en nous-mêmes, je veux dire dans les idées que nous nous faisons de ces choses. Celui qui n'est pas philosophe accuse les autres des maux qu'il endure ; celui qui commence à être philosophe s'accuse lui-même ; le philosophe n'accuse ni un autre, ni lui-même. (...) Il ne faut pas demander que les événements arrivent comme tu le veux, mais il faut les vouloir comme ils arrivent ; ainsi ta vie sera heureuse. Epictète

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Epictète

Les choses elles-mêmes sont indifférentes, mais l'usage qu'on en fait ne l'est pas. Comment donc pourra-t-on sauvegarder la fermeté d'âme, le calme, et garder en même temps un esprit attentif et aussi éloigné de l'irréflexion que de la nonchalance? Il suffit d'imiter les joueurs de dés. Les jetons sont indifférents, les dés sont indifférents. Comment saurais-je donc ce qui va tomber? Mais jouer avec attention et avec habileté celui -qui est tombé, voilà présentement quelle est mon affaire à moi. Or, voici de même en quoi consiste l'affaire principale de la vie : distingue parmi les choses, établis entre elles une démarcation et prononce : « celles qui sont extérieures ne dépendent pas de moi; le libre choix est en mon pouvoir. Où chercherai-je le bien et le mal ? Dans l'intime de moi-même, dans ce qui est mien ». Mais, pour ce qui t'est étranger, n'emploie jamais les mots de bien ou de mal, d'avantage ou de dommage, ni quelque autre de ce genre. — Alors quoi? La négligence est-elle permise dans l'usage de ces choses? — Pas du tout. Car elle est un mal pour notre personne morale et par là contraire à la nature. Mais il faut faire appel à la fois et à une vigilance attentive, parce que l'usage n'est pas indifférent, et à la fermeté d'âme, au calme, parce que la matière, elle, est indifférente. Car, pour tout ce qui m'importe vraiment, personne ne peut m'entraver ou me contraindre. Toutes les fois que je puis être entravé ou contraint, il s'agit d'objets qu'il n'est pas en mon pouvoir d'obtenir et qui ne sont ni bons ni mauvais; seul, l'usage en est bon ou mauvais, et, lui, est en mon pouvoir. Il est sans doute difficile d'unir et de combiner ces deux états :la vigilance de l'homme qui s'applique aux choses et la fermeté d'âme de celui qui y reste indifférent. Néanmoins ce n'est pas impossible. Sans quoi il serait impossible d'être heureux. C'est un peu comme lorsque nous devons naviguer. Qu'est-ce. qui est en mon pouvoir? Le choix du pilote, des matelots, du jour, du moment. Voilà qu'ensuite la tempête a sévi. Qu'y a-t-il à m'incomber désormais? Mon rôle à moi est terminé. C'est l'affaire d'un autre, du pilote. Mais c'est aussi le navire qui coule. Que puis-je bien faire? Je me borne à faire ce qui est en mon pouvoir : me noyer sans éprouver la peur, sans crier, sans accuser Dieu, mais sachant que ce qui est né doit aussi périr. Je ne suis pas éternel, mais je suis homme, partie du tout, comme l'heure l'est du jour. Je dois commencer comme l'heure et passer comme l'heure. Et que m'importe comment je passe, si c'est par la noyade ou par la fièvre? C'est en effet par quelque moyen de ce genre que je dois passer. Comment peut-on dire des choses extérieures qu'il y en a de conformes à la nature et que d'autres lui sont contraires? Tu parles comme si nous étions. isolés. Ainsi je dirai qu'il est de la nature du pied d'être propre, mais si tu le considères comme pied de quelqu'un et non comme chose isolée, son rôle sera de patauger dans la boue, de marcher sur des épines et parfois même d'être amputé pour sauver le corps entier. Sinon il ne sera plus un pied. C'est une conception analogue qui convient à notre propre sujet. Qu'es-tu ? Un homme. Si tu te considères comme un membre isolé, il est selon la nature de vivre jusqu'à un âge avancé, de t'enrichir, de te bien porter. Mais, si tu te considères comme un homme et comme partie d'un tout, c'est dans l'intérêt de ce tout que tu dois tantôt subir la maladie, tantôt entreprendre une traversée et courir des risques, tantôt supporter la pauvreté et parfois même mourir avant l'heure. Pourquoi donc te fâcher? Ne sais-tu pas qu'isolé, pas plus que le pied ne sera un véritable pied, toi de même tu ne seras plus un homme? Qu'est-ce en effet que l'homme? Une partie d'une cité, de la première d'abord, de celle qui est constituée par les dieux et les hommes, puis de celle qui, comme l'on dit, s'en rapproche le plus, et qui est une petite image de la cité universelle. Epictète

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Arendt

C'est l'avènement de l'automatisation qui, en quelques décennies, probablement videra les usines et libérera l'humanité de son fardeau le plus ancien et le plus naturel, le fardeau du travail, l'asservissement à la nécessité. (...) C'est une société de travailleurs que l'on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté. Dans cette société qui est égalitaire, car c'est ainsi que le travail fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d'aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l'homme. Même les présidents, les rois, les premiers ministres voient dans leurs fonctions des emplois nécessaires à la vie de la société, et parmi les intellectuels il ne reste que quelques solitaires pour considérer ce qu'ils font comme des oeuvres et non comme des moyens de gagner leur vie. Ce que nous avons devant nous, c'est la perspective d'une société de travailleurs sans travail, c'est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. Arendt

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Arendt

La perpétuité des processus de travail est garantie par le retour perpétuel des besoins de la consommation ; la perpétuité de la production n'est assurée que si les produits perdent leur caractère d'objets à employer pour devenir de plus en plus des choses à consommer, ou en d'autres termes, si l'on accélère tellement la cadence d'usure que la différence objective entre usage et consommation, entre la relative durabilité des objets d'usage. La transformation des objets d'usage en produits de consommation et le va-et-vient rapide des biens de consommation, devient finalement insignifiante. Avec le besoin que nous avons de remplacer de plus en plus vite les choses de-ce-monde qui nous entourent, nous ne pouvons plus nous permettre de les utiliser, de respecter et de préserver leur inhérente durabilité ; il nous faut consommer, dévorer, pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s'il s'agissait des « bonnes choses » de la nature qui se gâtent sans profit à moins d'entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain. C'est comme si nous avions renversé les barrières qui protégeaient le monde, l'artifice humain, en le séparant de la nature, du processus biologique qui se poursuit en son sein comme des cycles naturels qui l'environnent, pour leur abandonner, pour leur livrer la stabilité toujours menacée d'un monde humain. Arendt

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