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436 commentaires trouvées

Jean-Paul SARTRE

Si vraiment l'existence précède l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est. Ainsi, la première démarche de l'existentialisme est de mettre tout l'homme en possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et, quand nous disons que l'homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l'homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu'il est responsable de tous les hommes. Il y a deux sens au mot subjectivisme, et nos adversaires jouent sur ces deux sens. Subjectivisme veut dire d'une part choix du sujet individuel par lui-même, et, d'autre part, impossibilité pour l'homme de dépasser la subjectivité humaine. C'est le second sens qui est le sens profond de l'existentialisme. Quand nous disons que l'homme se choisit, nous entendons que chacun d'entre nous se choisit, mais par là nous voulons dire aussi qu'en se choisissant il choisit tous les hommes. En effet, il n'est pas un de nos actes qui, en créant l'homme que nous voulons être, ne crée en même temps une image de l'homme tel que nous estimons qu'il doit être. Choisir d'être ceci ou cela, c'est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal ; ce que nous choisissons, c'est toujours le bien, et rien ne peut être bon pour nous sans l'être pour tous. Si l'existence, d'autre part, précède l'essence et que nous voulions exister en même temps que nous façonnons notre image, cette image est valable pour tous et pour notre époque tout entière. Ainsi, notre responsabilité est beaucoup plus grande que nous pourrions le supposer, car elle engage l'humanité entière. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

J'ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi : j’ai découvert par la honte un aspect de mon être. Et pourtant, bien que certaines formes complexes et dérivées de la honte puissent apparaître sur le plan réflexif, la honte n’est pas originellement un phénomène de réflexion. En effet, quels que soient les résultats que l’on puisse obtenir dans la solitude par la pratique religieuse de la honte, la honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. Il est certain que ma honte n’est pas réflexive, car la présence d’autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d’un catalyseur, est incompatible avec l’attitude réflexive : dans le champ de ma réflexion, je ne puis jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Et, par l’apparition même d’autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c’est comme objet que j’apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n’est pas une vaine image dans l’esprit d’un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher ». Je pourrais ressentir de l’agacement, de la colère en face d’elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d’expression que je n’ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu’aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Et comme il faut assumer nécessairement pour changer, le refus romantique de la maladie par le malade est totalement inefficace. Ainsi y a-t-il du vrai dans la morale qui met la grandeur de l’homme dans l’acceptation de l’inévitable et du destin. Mais elle est incomplète car il ne faut l’assumer que pour la changer. Il ne s’agit pas d’adopter sa maladie, de s’y installer mais de la vivre selon les normes pour demeurer homme. Ainsi ma liberté est condamnation parce que je ne suis pas libre d’être ou de n’être pas malade et la maladie me vient du dehors ; elle n’est pas de moi, elle ne me concerne pas, elle n’est pas ma faute. Mais comme je suis libre, je suis contraint par ma liberté de la faire mienne, de la faire mon horizon, ma perspective, ma moralité, etc. Je suis perpétuellement condamné à vouloir ce que je n’ai pas voulu, à ne plus vouloir ce que j’ai voulu, à me reconstruire dans l’unité d’une vie en présence des destructions que m’inflige l’extérieur […]. Ainsi suis-je sans repos : toujours transformé, miné, laminé, ruiné du dehors et toujours libre, toujours obligé de reprendre à mon compte, de prendre la responsabilité de ce dont je ne suis pas responsable. Totalement déterminé et totalement libre. Obligé d’assumer ce déterminisme pour poser au-delà les buts de ma liberté, de faire de ce déterminisme un engagement de plus. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Qu'est-ce que signifie ici que l'existence précède l'essence? Cela signifie que l'homme existe d'abord, se rencontre, surgit dans le monde et qu'il se définit après. L'homme, tel que le conçoit l'existentialisme, s'il n'est pas définissable, c'est qu'il n'est d'abord rien. Il ne sera qu'ensuite et il sera tel qu'il se sera fait. Ainsi il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir. L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Tel est le premier principe de l'existentialisme... L'homme est d'abord ce qui se jette vers un avenir, et ce qui est conscient de se projeter dans l'avenir. Si vraiment l'existence précède l'essence, l'homme est responsable de ce qu'il est. Ainsi la première démarche de l'existentialisme est de mettre tout homme en possession de ce qu'il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence. Et quand nous disons que l'homme est responsable de lui-même, nous ne voulons pas dire que l'homme est responsable de sa stricte individualité, mais qu'il est responsable de tous les hommes. Choisir d'être ceci ou cela, c'est affirmer en même temps la valeur de ce que nous choisissons, car nous ne pouvons jamais choisir le mal; ce que nous choisissons c'est toujours le bien et rien ne peut être bon pour nous sans l'être pour tous. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni le blâme, je le vis simplement [...]. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte. [...] Or autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet [...]. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me "toucher". [... ] la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Connaître, c'est "s'éclater vers"; s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi : hors de lui, hors de moi. Est-ce que vous ne reconnaissez pas dans cette description vos exigences et vos pressentiments ? Vous saviez bien que l'arbre n'était pas vous, que vous ne pouviez pas le faire entrer dans vos estomacs sombres, et que la connaissance ne pouvait pas, sans malhonnêteté, se comparer à la possession. Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez "dans" une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de "dedans"; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience. Imaginez à présent une suite liée d'éclatements qui nous arrachent à nous, mêmes, qui ne laissent même pas à un "nous-mêmes" le loisir de se former derrière eux, mais qui nous jettent au contraire au-delà d'eux, dans la poussière sèche du monde, sur la terre rude, parmi les choses ; imaginez que nous sommes ainsi rejetés, délaissés par notre nature même dans un monde indifférent, hostile et rétif ; vous aurez saisi le sens profond de la découverte que Husserl exprime dans cette fameuse phrase : "toute conscience est conscience de quelque chose". Être, c'est éclater dans le monde, c'est partir d'un néant de monde et de conscience pour soudain s'éclater-conscience-dans-le-monde. Que la conscience essaie de se reprendre, de coïncider enfin avec elle-même, tout au chaud, volets clos, elle s'anéantit. Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, Husserl la nomme "intentionnalité". Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

L'existentialiste déclare volontiers que l'homme est angoisse. Cela signifie ceci : l'homme qui s'engage et qui se rend compte qu'il est non seulement celui qu'il choisit d'être, mais encore un législateur choisissant en même temps que soi l'humanité entière, ne saurait échapper au sentiment de sa totale et profonde responsabilité. Certes, beaucoup de gens ne sont pas anxieux ; mais nous prétendons qu'ils se masquent leur angoisse, qu'ils la fuient ; certainement, beaucoup de gens croient en agissant n'engager qu'eux-mêmes et, lorsqu'on leur dit : mais si tout le monde faisait comme ça ? il haussent les épaules et répondent : tout le monde ne fait pas comme ça. Mais en vérité on doit toujours se demander : qu'arriverait-il si tout le monde en faisait autant ? et on n'échappe à cette pensée inquiétante que par une sorte de mauvaise foi. Celui qui ment et qui s'excuse en déclarant : tout le monde ne fait pas comme ça, est quelqu'un qui est mal à l'aise avec sa conscience, car le fait de mentir implique une valeur universelle attribuée au mensonge. Même lorsqu'elle se masque, l'angoisse apparaît. [...] Il ne s'agit pas là d'une angoisse qui conduirait au quiétisme, à l'inaction. Il s'agit d'une angoisse simple, que tous ceux qui ont eu des responsabilités connaissent. Lorsque, par exemple, un chef militaire prend la responsabilité d'une attaque et envoie un certain nombre d'hommes à la mort, il choisit de le faire et, au fond, il choisit seul. Sans doute il y a des ordres qui viennent d'en haut, mais ils sont trop larges et une interprétation s'impose, qui vient de lui, et de cette interprétation dépend la vie de dix ou quatorze ou vingt hommes. Il ne peut pas ne pas avoir, dans la décision qu'il prend, une certaine angoisse. Tous les chefs connaissent cette angoisse. Cela ne les empêche pas d'agir, au contraire, c'est la condition même de leur action. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Il faut, en outre, préciser contre le sens commun que la formule "être libre" ne signifie pas "obtenir ce qu'on a voulu", mais "se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même". Autrement dit, le succès n'importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d'un malentendu : le concept empirique et populaire de "liberté" produit de circonstances historiques, politiques et morales, équivaut à "faculté d'obtenir les fins choisies". Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi, ne dirons-nous pas qu'un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu'il est toujours libre de souhaiter l'élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu'il est toujours libre de chercher à s'évader (ou à se faire libérer) — c'est-à-dire que, quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s'apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d'action. Jean-Paul SARTRE

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Jean-Paul SARTRE

Il faut, en outre, préciser contre le sens commun que la formule "être libre" ne signifie pas "obtenir ce qu'on a voulu", mais "se déterminer à vouloir (au sens large de choisir) par soi-même". Autrement dit, le succès n'importe aucunement à la liberté. La discussion qui oppose le sens commun aux philosophes vient ici d'un malentendu : le concept empirique et populaire de "liberté" produit de circonstances historiques, politiques et morales, équivaut à "faculté d'obtenir les fins choisies". Le concept technique et philosophique de liberté, le seul que nous considérions ici, signifie seulement : autonomie du choix. Il faut cependant noter que le choix étant identique au faire suppose, pour se distinguer du rêve et du souhait, un commencement de réalisation. Ainsi, ne dirons-nous pas qu'un captif est toujours libre de sortir de prison, ce qui serait absurde, ni non plus qu'il est toujours libre de souhaiter l'élargissement, ce qui serait une lapalissade sans portée, mais qu'il est toujours libre de chercher à s'évader (ou à se faire libérer) — c'est-à-dire que, quelle que soit sa condition, il peut projeter son évasion et s'apprendre à lui-même la valeur de son projet par un début d'action. Jean-Paul SARTRE

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HOBBES

Mais qu'est-ce qu'une bonne loi? Par bonne loi, je n'entends pas une loi juste, car aucune loi ne peut être injuste. La loi est faite par le pouvoir souverain, et tout ce qui est fait par ce pouvoir est cautionné et reconnu pour sien par chaque membre du peuple: et ce que chacun veut ne saurait être dit injuste par personne. Il en est des lois de la République comme des lois des jeux: ce sur quoi les joueurs se sont accordés n'est pour aucun d'eux une injustice. Une bonne loi se caractérise par le fait qu'elle est, en même temps nécessaire au bien du peuple, et claire. En effet, le rôle des lois, qui ne sont que des règles revêtues d'une autorité, n'est pas d'entraver toute action volontaire, mais seulement de diriger et de contenir les mouvements des gens, de manière à éviter qu'emportés par l'impétuosité de leurs désirs, leur précipitation ou leur manque de discernement, ils ne se fassent du mal: ce sont comme des haies disposées non pour arrêter les voyageurs, mais pour les maintenir sur le chemin. C'est pourquoi si une loi n'est pas nécessaire, et que la vraie fin de toute loi lui fasse donc défaut, elle n'est pas bonne. HOBBES

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HOBBES

Les enfants ne sont doués d'aucune raison avant d'avoir acquis l'usage de la parole ; mais on les appelle des créatures raisonnables à cause de la possibilité qui apparaît chez eux d'avoir l'usage de la raison dans l'avenir. Et la plupart des hommes, encore qu'ils aient assez d'usage du raisonnement pour faire quelques pas dans ce domaine (pour ce qui est, par exemple, de manier les nombres jusqu'à un certain point), n'en font guère d'usage dans la vie courante : dans celle-ci, en effet, ils se gouvernent, les uns mieux, les autres plus mal, selon la différence de leurs expériences, la promptitude de leur mémoire, et la façon dont ils sont inclinés vers des buts différents ; mais surtout selon leur bonne ou mauvaise fortune, et les uns d'après les erreurs des autres. Car pour ce qui est de la science, et de règles de conduite certaines, ils en sont éloignés au point de ne pas savoir ce que c'est. HOBBES

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HOBBES

Personne n'est obligé par ses conventions, quelles qu'elles soient, à ne pas résister à celui qui lui apporte la mort, des blessures ou un autre dommage corporel. Car il existe pour n'importe quel homme un certain degré extrême de crainte qui lui fait appréhender le mal apporté comme le plus grand, à ce point que, par nécessité naturelle, il fait tout ce qu'il peut pour le fuir, et que l'on suppose qu'il ne peut agir autrement. Quand il est parvenu à un tel degré de crainte, on ne doit attendre de sa part qu'une attitude, qu'il prenne soin de lui-même par la fuite ou le combat. Donc, puisque personne n'est tenu à l'impossible, ceux que l'on menace de mort (qui est le plus grand des maux naturels), de blessures ou d'autres dommages corporels, et qui ne sont pas assez fermes pour les supporter, ne sont pas obligés de le faire. De plus, on fait confiance à celui qui est obligé par une convention (car la confiance seule est le lien constitutif des conventions), or ceux qui sont conduits au supplice, qu'il s'agisse de la peine capitale ou d'une peine plus douce, sont entravés par des liens et surveillés par des gardes, ce qui est le signe le plus certain qu'ils ne semblent pas suffisamment obligés par les conventions à ne pas résister. C'est une chose que cette convention : si je n'ai pas fait ceci au jour fixé, tue-moi. C'est une autre chose que celle-ci : si je n'ai pas fait ceci, je ne résisterai pas à celui qui me tuera. Tous les hommes pratiquent la première forme de convention si cela est nécessaire ; et c'est parfois nécessaire, mais la seconde forme n'est jamais pratiquée par personne et n'est jamais nécessaire. Car, dans l'état purement naturel, si tu désires tuer, tu en as le droit en vertu de cet état même, si bien qu'il n'est pas nécessaire d'avoir d'abord fait confiance pour tuer ensuite celui qui trahit cette confiance. Mais dans l'état civil, où le droit de vie et de mort et celui d'infliger tout châtiment corporel est entre les mains de la cité, ce même droit de tuer ne peut être concédé à une personne privée. Et, quant à la cité, il ne lui est pas nécessaire, pour punir quelqu'un, de demander par une convention qu'il accepte cela avec patience, mais seulement que personne ne défende les autres. HOBBES

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HOBBES

On distingue d'ordinaire la justice des actions en deux espèces, en la commutative, et en la distributive, dont on dit que la première suit la proportion arithmétique et l'autre la géométrique (...). Je reconnais en cela quelque distinction de l'égalité, en sorte qu'il y ait une égalité simplement telle, comme lorsque l'on compare deux choses de même prix entre elles, une livre à douze onces d'argent ; et une autre égalité qui n'est pas tout à fait telle ; par exemple, s'il y a mille écus à distribuer à cent hommes, et qu'on en donne six cents à soixante, et quatre cents aux quarante qui restent, il n'y a pas de l'égalité entre ces deux hommes, et toutefois, à cause qu'il y en a avec ceux à qui il faut les distribuer, l'un en recevra autant que l'autre, d'où la distribution deviendra égale. Cette égalité tombe dans la proportion géométrique. Mais que fait cela au sujet de la justice ? Car, ni si je vends ma marchandise le plus haut que je puis, je ne fais tort à personne, à cause que l'acheteur l'a ainsi voulu et me l'a demandée ; ni aussi je n'offense personne, si je donne davantage de ce qui m'appartient à celui qui en mérite le moins, pourvu que je donne aux autres ce que je leur ai promis ; ce que notre Sauveur confirme en quelque part de l'Évangile. Ce n'est donc pas là une bonne division de la justice, mais de l'égalité. Néanmoins il est peut-être malaisé de nier tout à fait que la justice ne consiste en quelque égalité, c'est-à-dire en ceci seulement, qu'étant tous naturellement égaux, l'un ne s'attribue pas plus de droit qu'il n'en accorde à autrui, s'il ne s'en est acquis, par des pactes préalables, quelque prérogative. HOBBES

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HOBBES

Une doctrine inconciliable avec la société civile, c'est que chaque fois qu'un homme agit contre sa conscience, c'est une faute. Cette doctrine repose sur la présomption par laquelle on se fait soi-même juge du bien et du mal. En effet, la conscience d'un homme et son jugement, c'est tout un. Et la conscience, comme le jugement, peut être erronée. En conséquence, encore que celui qui n'est pas assujetti à la loi civile commette une faute chaque fois qu'il agit contre sa conscience (puisqu'il n'a pas d'autre règle à suivre que sa propre raison), il n'en va pas de même de celui qui vit dans une République, car la loi est alors la conscience publique, par laquelle il a antérieurement accepté d'être guidé. S'il n'en est pas ainsi, étant donné la diversité des consciences privées, qui ne sont rien d'autre que des opinions privées, la République sera nécessairement divisée, et nul ne s'aventurera à obéir au pouvoir souverain au-delà de ce qui aura trouvé grâce à ses propres yeux. HOBBES

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HOBBES

Je remarque les maladies de la République qui procèdent du poison des doctrines séditieuses. L'une de ces doctrines, c'est que chaque particulier est juge des actions bonnes ou mauvaises. C'est vrai dans l'état de pure nature, ou n'existent pas de lois civiles ; c'est vrai aussi sous un gouvernement civil, dans les cas qui ne sont pas réglés par la loi. Mais dans les autres cas, il est évident que c'est la loi civile qui est la mesure des actions bonnes ou mauvaises ; et que c'est le législateur (lequel est toujours le représentant de la République) qui en est le juge. Cette fausse doctrine conduit les hommes à débattre en eux-mêmes et à discuter les commandements de la République, pour leur obéir par la suite, ou leur désobéir, selon ce que leur jugement particulier aura estimé préférable. Et la République est par là divisée et affaiblie. HOBBES

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David HUME

Au moment où je suis las du divertissement et de la compagnie et que je me laisse aller à rêver dans ma chambre ou au cours d'une promenade solitaire au bord de l'eau, je sens mon esprit tout ramassé sur lui-même et je suis naturellement incliné à porter mes vues sur tous ces sujets sur lesquels j'ai rencontré tant de discussions au cours de mes lectures et de mes conversations. Je ne peux m'empêcher d'être curieux de connaître les principes du bien moral et du mal, la nature et le principe du gouvernement et la cause de ces diverses passions qui m'animent et me gouvernent J'éprouve une gêne à penser que j'approuve un objet et que j'en désapprouve un autre; que j'appelle une chose belle et une autre laide; que je décide au sujet de la vérité et de l'erreur, de la raison et de la sottise, sans savoir sur quels principes je procède. Je m'intéresse à la condition du monde savant enseveli sous une ignorance déplorable sur tous ces points. Je sens naître en moi l'ambition de contribuer à l'instruction de l'humanité et d'acquérir un nom par mes inventions et mes découvertes. Ces sentiments surgissent naturellement dans ma disposition présente; et si je tentais de les bannir en m'attachant à quelque autre occupation ou à quelque divertissement je sens que j'y perdrais en plaisir; telle est l'origine de ma philosophie. David HUME

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David HUME

De tous les être animés qui peuplent le globe, il n'y en a pas contre qui, semble-t-il à première vue, la nature se soit exercée avec plus de cruauté que contre l'homme, par la quantité infinie de besoins et de nécessités dont elle l'a écrasé et par la faiblesse des moyens qu'elle lui accorde pour subvenir à ces nécessités. Dans les autres créatures, ces deux circonstances se compensent généralement l'une l'autre. Si nous considérons le lion en tant qu'animal vorace et carnivore, nous découvrirons aisément qu'il n'est pas soumis à de très grandes nécessités; mais, si nous tournons nos regards sur sa constitution et son tempérament, sur son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le m' ton et le boeuf sont privés de tous ces avantages : mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est facile à obtenir. C'est en l'homme seulement qu'on peut observer, à son plus haut point de réalisation, cette union monstrueuse de la faiblesse et du besoin. Non seulement la nourriture nécessaire à sa subsistance fuit ses recherches et son approche, ou du moins elle réclame, pour sa production, de la peine; mais encore il faut que l'homme soit pourvu de vêtements et d'une habitation pour se défendre contre les injures du temps; pourtant, à le considérer uniquement en lui-même, il n'est pourvu ni d'armes, ni de force, ni d'autres capacités naturelles qui répondraient à quelque degré à tant de nécessités. C'est par la société seule qu'il est capable de suppléer à ses déficiences, de s'élever à l'égalité avec ses compagnons de création et même d'acquérir sur eux la supériorité. La société compense toutes ses infirmités; bien que, dans ce nouvel état, ses besoins se multiplient à tout moment, ses capacités sont pourtant encore augmentées et le laissent, à tous égards, plus satisfait et plus heureux qu'il ne lui serait jamais possible de le devenir dans son état de sauvagerie et de solitude. Quand chaque individu travaille isolément et seulement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour exécuter une oeuvre importante; comme il emploie son labeur à subvenir à toutes ses différentes nécessités, il n'atteint jamais à la perfection dans aucun art particulier; comme ses forces et ses succès ne demeurent pas toujours égaux à eux-mêmes, le moindre échec sur l'un ou l'autre de ces points s'accompagne nécessairement d'une catastrophe inévitable et de malheur. La société fournit un remède à ces trois désavantages. L'union des forces accroît notre pouvoir; la division des tâches accroît notre capacité; l'aide mutuelle fait que nous sommes moins exposés au sort et aux accidents. C'est ce supplément de. force, de capacité et de sécurité qui fait l'avantage de la société. David HUME

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David HUME

Rien n’est plus habituel en philosophie, et même dans la vie courante, que de parler du combat de la passion et de la raison, de donner la préférence à la raison et d’affirmer que les hommes ne sont vertueux que dans la mesure où ils se conforment à ses décrets Toute créature raisonnable, dit-on, est obligée de régler ses actions par la raison ; si un autre motif ou un autre principe entre en lutte pour diriger sa conduite, elle doit le combattre jusqu’à complète soumission ou du moins jusqu’à ce qu’il soit amené à un accord avec ce principe supérieur. C’est sur cette manière de penser que se fonde, semble-t-il, la plus grande partie de la vie morale, ancienne ou moderne ; il n’y a pas de champ plus ample, aussi bien pour les arguments métaphysiques que pour les déclamations populaires, que cette prééminence supposée de la raison sur la passion. L’éternité, l’invariabilité et l’origine divine de la première ont été étalées de la manière la plus avantageuse ; l’aveuglement, l’inconstance et le caractère décevant de la seconde ont été aussi fortement marqués. Afin de montrer l’erreur de toute cette philosophie, je vais tenter de prouver, premièrement, que la raison ne peut être à elle seule un motif pour un acte volontaire, et, deuxièmement, qu’elle ne peut jamais combattre la passion sans la direction de la volonté. […] Manifestement, lorsque nous avons la perspective d’éprouver une douleur ou un plaisir par l’effet d’un objet, nous ressentons en conséquence une émotion d’aversion ou d’inclination et nous sommes portés à éviter ou à saisir ce qui nous prouvera ce malaise ou ce contentement. Manifestement aussi, cette émotion n’en reste pas là, mais elle nous fait porter nos vues de tous côtés et elle enveloppe tous les objets reliés à son objet primitif par la relation de cause à effet. C’est ici qu’intervient le raisonnement pour découvrir cette relation et, comme varie notre raisonnement, nos actions subissent une variation corrélative. Mais évidemment, dans ce cas, l’impulsion ne naît pas de la raison qui la dirige seulement. C’est la perspective d’une douleur ou d’un plaisir qui engendre l’aversion ou l’inclination pour un objet ; ces émotions s’étendent aux causes et aux effets de cet objet, puisque la raison et l’expérience nous les désignent. Cela ne pourrait nous intéresser le moins du monde de savoir que tels objets sont des causes et tels autres des effets, si les causes et les effets nous étaient également indifférents. Quand les objets eux-mêmes ne nous touchent pas, leur connexion ne peut jamais leur donner une influence ; il est clair que, comme la raison n’est rien que la découverte de cette connexion, ce ne peut être par son intermédiaire que les objets sont capables de nous affecter. Puisque la raison à elle seule ne peut jamais produire une action, ni engendrer une volition, je conclu que la même faculté est aussi incapable d’empêcher une volition ou de disputer la préférence à une passion ou à une émotion. C’est une conséquence nécessaire. Il est impossible que la raison puisse avoir ce second effet d’empêcher une volition autrement qu’en donnant à nos passions une impulsion dans une direction contraire : cette impulsion, si elle avait opéré seule, aurait suffi à produire la volition. Rien ne peut s’opposer à une impulsion passionnelle, rien ne peut s’opposer à une impulsion passionnelle, rien ne peut retarder une impulsion passionnelle qu’une impulsion contraire ; si cette impulsion contraire naissait parfois de la raison, cette faculté devrait avoir une influence primitive sur la volonté et elle devrait être capable de produire, aussi bien que d’empêcher, un acte de volition. Mais, si la raison n’a pas d’influence primitive, il est impossible qu’elle puisse contrebalancer un principe qui a ce pouvoir ou qu’elle puisse contrebalancer faire hésiter l’esprit un moment. Il apparaît ainsi que le principe, qui s’oppose à notre passion, ne peut s’identifier à la raison et que c’est improprement qu’on l’appelle de ce nom. Nous ne parlons ni avec rigueur ni philosophiquement lorsque nous parlons du combat de la passion et de la raison. La raison est, et elle ne peut qu’être, l’esclave des passions ; elle ne peut prétendre à d’autre rôle qu’à les servir et à leur obéir. David HUME

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David HUME

Il semble, à première vue, que de tous les animaux qui peuplent le globe terrestre, il n’y en ait pas un à l’égard duquel la nature ait usé de plus de cruauté qu’envers l’homme: elle l’a accablé de besoins et de nécessités innombrables et l’a doté de moyens insuffisants pour y subvenir. Chez les autres créatures, ces deux éléments se compensent l’un l’autre. Si nous regardons le lion en tant qu’animal carnivore et vorace, nous aurons tôt fait de découvrir qu’il est très nécessiteux; mais si nous tournons les yeux vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que ses avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et le boeuf sont privés de tous ces avantages, mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est d’une prise facile. Il n’y a que chez l’homme que l’on peut observer à son plus haut degré d’achèvement cette conjonction (...) de la faiblesse et du besoin. Non seulement la nourriture, nécessaire à sa subsistance, disparaît quand il la recherche et l’approche ou, au mieux, requiert son labeur pour être produite, mais il faut qu’il possède vêtements et maison pour se défendre des dommages du climat; pourtant, à le considérer seulement en lui-même, il n’est pourvu ni d’armes, ni de force, ni d’autres capacités naturelles qui puissent à quelque degré répondre à tant de besoins. Ce n’est que par la société qu’il est capable de suppléer à ses déficiences et de s’élever à une égalité avec les autres créatures, voire d’acquérir une supériorité sur elles. Par la société, toutes ses infirmités sont compensées et, bien qu’en un tel état ses besoins se multiplient sans cesse, néanmoins ses capacités s’accroissent toujours plus et le laissent, à tous points de vue, plus satisfait et plus heureux qu’il ne pourrait jamais le devenir dans sa condition sauvage et solitaire. David HUME

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David HUME

Ce qu'on n'a jamais vu, ce dont on n'a jamais entendu parler, on peut pourtant le concevoir ; et il n'y a rien au-dessus du pouvoir de la pensée, sauf ce qui implique une absolue contradiction. Mais, bien que notre pensée semble posséder cette liberté illimitée, nous trouverons, à l'examiner de plus près, qu'elle est réellement resserrée en de très étroites limites et que tout ce pouvoir créateur de l'esprit ne monte à rien de plus qu'à la faculté de composer, de transposer, d'accroître ou de diminuer les matériaux que nous apportent les sens et l'expérience. Quand nous pensons à une montagne d'or, nous joignons seulement deux idées compatibles, or et montagne, que nous connaissions auparavant. Nous pouvons concevoir un cheval vertueux ; car le sentiment que nous avons de nous-mêmes nous permet de concevoir la vertu ; et nous pouvons unir celle-ci à la figure et à la forme d'un cheval, animal qui nous est familier. Bref, tous les matériaux de la pensée sont tirés de nos sens, externes ou internes ; c'est seulement leur mélange et leur composition qui dépendent de l'esprit et de la volonté. Ou, pour m'exprimer en langage philosophique, toutes nos idées ou perceptions plus faibles sont des copies de nos impressions, ou perceptions plus vives. David HUME

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David HUME

Une passion est une existence primitive, ou, si vous le voulez, un mode primitif d'existence et elle ne contient aucune qualité représentative qui en fasse une copie d'une autre existence ou d'un autre mode. Quand je suis en colère, je suis actuellement dominé par cette passion et, dans cette émotion, je n'ai pas plus de référence à un autre objet que lorsque je suis assoiffé, malade ou haut de plus de cinq pieds. Il est donc impossible que cette passion puisse être combattue par la vérité et la raison ou qu'elle puisse les contredire ; car la contradiction consiste dans le désaccord des idées, considérées comme des copies, avec les objets qu'elles représentent. David HUME

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David HUME

Si une passion ne se fonde pas sur une fausse supposition et si elle ne choisit pas des moyens impropres à atteindre la fin, l'entendement ne peut ni la justifier ni la condamner. Il n'est pas contraire à la raison de préférer la destruction du monde entier à une égratignure de mon doigt. Il n'est pas contraire à la raison que je choisisse de me ruiner complètement pour prévenir le moindre malaise d'un Indien ou d'une personne complètement inconnue de moi. Il est aussi peu contraire à la raison de préférer à mon plus grand bien propre un bien reconnu moindre. Un bien banal peut, en raison de certaines circonstances, produire un désir supérieur à celui qui naît du plaisir le plus grand et le plus estimable ; et il n'y a là rien de plus extraordinaire que de voir, en mécanique, un poids d'une livre en soulever un autre de cent livres grâce à l'avantage de sa situation. Bref, une passion doit s'accompagner de quelque faux jugement pour être déraisonnable ; même alors ce n'est pas la passion qui est déraisonnable, c'est le jugement. David HUME

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

L'augmentation des besoins et des moyens de les satisfaire engendre la pénurie de besoins et l'indigence. Comment cela ? L'économiste nous en fournit la preuve : 1°) Il réduit les besoins de l'ouvrier à la subsistance la plus indispensable et la plus misérable de la vie physique ; il réduit son activité au mouvement mécanique le plus abstrait ; et il dit que l'homme n'a pas d'autres besoins, ni activité, ni jouissance, car, cette vie-là, il la proclame humaine, existence humaine. 2°) Pour base de son calcul, et comme norme générale - parce que valable pour la masse des hommes - il choisit la vie (l'existence) la plus indigente possible ; il fait de l'ouvrier un être insensible et dépourvu de besoins. Le moindre luxe lui paraît condamnable chez l'ouvrier. (...) L'économie politique, cette science de la richesse, est donc en même temps la science du renoncement, de l'indigence, de l'épargne : il lui arrive réellement de vouloir épargner à l'homme le besoin d'air pur ou de mouvement physique Cette science de la mirifique industrie est aussi la science de l'ascétisme, et son véritable idéal est l'avare ascétique mais usurier et l'esclave ascétique mais producteur. Son idéal moral, c'est l'ouvrier qui porte la caisse d'épargne une partie de son salaire. Elle est donc - malgré ses airs mondains et lascifs - une vraie science morale, la plus morale des sciences. Sa grande maxime, c'est l'abnégation, le renoncement à la vie et à tous les besoins humains. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

Il [l’animal] produit seulement ce dont il a immédiatement besoin pour lui ou pour son petit ; il produit d’une façon unilatérale, tandis que l’homme produit d’une façon universelle ; il ne produit que sous l’empire du besoin physique immédiat, tandis que l’homme produit même libéré du besoin physique et ne produit vraiment que lorsqu’il en est libéré. […] C’est précisément dans le fait d’élaborer le monde objectif que l’homme commence donc à faire réellement ses preuves d’être générique. Cette production est sa vie générique active. Grâce à cette production, la nature apparaît comme son œuvre et sa réalité. L’objet du travail est donc l’objectivation de la vie générique de l’homme : car celui-ci ne se double pas lui-même d’une façon seulement intellectuelle, comme c’est le cas dans la conscience, mais activement, réellement, et il se contemple donc lui-même dans un monde qu’il a créé. Donc, tandis que le travail aliéné arrache à l’homme l’objet de sa production, il lui arrache sa vie générique, sa véritable objectivité générique, et il transforme l’avantage que l’homme a sur l’animal en ce désavantage que son corps non organique, la nature, lui est dérobé. De même, en dégradant au rang de moyen l’activité propre, la libre activité, le travail aliéné fait de la vie générique de l’homme le moyen de son existence physique. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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Karl Heinrich MARX (1818-1883)

Plus on remonte dans le cours de l'histoire, plus l'individu - et par suite l'individu producteur lui aussi - apparaît dans un état de dépendance, membre d'un ensemble plus grand : cet état se manifeste tout d'abord de façon tout à fait naturelle dans la famille et dans la famille élargie jusqu'à former la tribu ; puis dans les différentes formes de communautés, issues de l'opposition et de la fusion des tribus. Ce n'est qu'au dix-huitième siècle, dans la "société bourgeoise", que les différentes formes de l'ensemble social se présentent à l'individu comme un simple moyen de réaliser ses buts particuliers, comme une nécessité extérieure. Mais l'époque qui engendre ce point de vue, celui de l'individu isolé, est précisément celle ou les rapports sociaux (revêtant de ce point de vue un caractère général) ont atteint le plus grand développement qu'ils aient connu. L'homme est, au sens littéral, un animal politique, non seulement un animal sociable, mais un animal qui ne peut s'isoler que dans la société. La production réalisée en dehors de la société par l'individu isolé - fait exceptionnel qui peut bien arriver à un civilisé transporté par hasard dans un lieu désert et qui possède déjà en puissance les forces propres à la société - est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d'individus vivant et parlant ensemble. Karl Heinrich MARX (1818-1883)

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