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195 commentaires trouvées

Nietzsche

Exiger de la force qu'elle ne se manifeste pas comme telle, qu'elle ne soit pas une volonté de terrasser et d'assujettir, une soif d'ennemis, de résistance et de triomphes, c'est tout aussi insensé que d'exiger de la faiblesse qu'elle manifeste de la force. Une quantité de force répond exactement à la même quantité d'instinct, de volonté, d'action — bien plus, la résultante n'est autre chose que cet instinct, cette volonté, cette action même, et il ne peut en paraître autrement que grâce aux séductions du langage (et des erreurs fondamentales de la raison qui s'y sont figées) qui tiennent tout effet pour conditionné par une cause efficiente, par un « sujet » et se méprennent en cela. De même en effet que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action particulière, manifestation d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si, derrière l'homme fort, il y avait un substratum neutre qui serait libre de manifester la force ou non. Mais il n'y a point de substratum de ce genre, il n'y a point d«< être » derrière l'acte, l'effet et le devenir; I«< acteur » n'a été qu'ajouté à l'acte — l'acte est tout. (...) Lorsque les opprimés, les écrasés, les asservis, sous l'empire de la ruse vindicative de l'impuissance, se mettent à dire : « Soyons le contraire des méchants, c'est-à-dire bons ! Est bon quiconque ne fait violence à personne, quiconque n'offense, ni n'attaque, n'use pas de représailles et laisse à Dieu le soin de la vengeance (...) ». Tout cela veut dire en somme, à l'écouter froidement et sans parti pris : « Nous, les faibles, nous sommes décidément faibles ; nous ferons donc bien de ne rien faire de ce pour quoi nous ne sommes pas assez forts. » — Mais cette constatation amère (...) a pris les dehors pompeux de la vertu qui sait attendre, qui renonce et qui se tait, comme si la faiblesse même du faible — c'est-à-dire son essence, son activité, toute sa réalité unique, inévitable et indélébile — était un accomplissement libre, quelque chose de volontairement choisi, un acte de mérite. Nietzsche

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Nietzsche

La science elle-même repose sur une croyance ; il n'est pas de science sans postulat. "La science est-elle nécessaire ?" Il faut, pour qu'elle puisse se former, que cette question ait reçu auparavant une réponse non seulement affirmative, mais affirmative à tel point qu'elle exprime ce principe, cette foi, cette conviction : "Rien n'est plus nécessaire que le vrai ; rien, à son prix, n'a d'importance que secondaire." Qu'est-ce que cette volonté absolue de vérité ? Est-ce volonté de NE PAS SE LAISSER TROMPER ? Est-ce volonté DE NE PAS TROMPER SOI-MÊME ? Car rien n'empêche d'interpréter aussi de cette seconde façon le besoin absolu du vrai, si l'on admet que "je ne veux pas tromper" comprend comme cas particulier "je ne veux pas me tromper moi-même". Mais pourquoi donc ne pas tromper ? Et pourquoi ne pas se laisser tromper ? Remarquons que les raisons qui répondent à la première de ces questions relèvent d'un tout autre domaine que celles qui répondent à la seconde : si l'on ne veut pas se laisser tromper, c'est qu'on suppose qu'il est nuisible, dangereux, néfaste d'être trompé. La science, dans cette hypothèse, serait donc une longue ruse : mesure de précaution, affaire d'utilité. Mais on pourrait lui objecter à juste titre : eh quoi ! la volonté de ne pas se laisser tromper est-elle vraiment moins nuisible, moins dangereuse, moins néfaste que son absence ? (...) La foi dans la science, cette foi qui existe en fait de façon incontestable, ne peut avoir son origine dans un calcul utilitaire ; elle a dû se former au contraire MALGRÉ le danger et l'inutilité de la « vérité à tout prix », danger et inutilité que la vie démontre sans cesse. (Vérité «à tout prix » ! Nous savons trop bien ce que c'est, nous ne le savons, hélas, que trop, quand nous avons offert sur cet autel, et sacrifié de notre couteau, toutes les croyances, une à une !) « Vouloir la vérité » ne signifie donc pas « vouloir ne pas se laisser tromper» mais — et il n'y a pas d'autre choix — « vouloir ne pas tromper les autres ni soi-même », CE QUI NOUS RAMÈNE DANS LE DOMAINE MORAL. Qu'on se demande sérieusement en effet : « Pourquoi vouloir ne pas tromper ? », surtout s'il semble — et c'est bien le cas ! — que la vie soit montée en vue de l'apparence, j'entends qu'elle vise à égarer, à duper, à dissimuler, à éblouir, à aveugler, et si, d'autre part, elle s'est toujours montrée sous son plus grand format du côté des fourbes les moins scrupuleux ? Interprété timidement, ce dessein de ne pas tromper peut passer pour une donquichotterie, petite déraison d'enthousiasme ; mais il se peut qu'il soit aussi quelque chose de pire : un principe destructeur, ennemi de la vie... « Vouloir le vrai » ce pourrait être, secrètement, vouloir la mort. En sorte que le pourquoi de la science se ramène à un problème moral : POURQUOI, D'UNE FAÇON GÉNÉRALE, TOUTE MORALE, quand la vie, la nature, l'histoire sont immorales ? Sans aucun doute qui veut le vrai, au sens intrépide et suprême que suppose la foi dans la science, AFFIRME PAR CETTE VOLONTÉ MÊME UN AUTRE MONDE que celui de la vie, de la nature et de l'histoire ; et dans la mesure où il affirme cet « autre monde », ne nie-t-il pas nécessairement du même coup son antipode : ce monde, le nôtre ? Nietzsche

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Nietzsche

L'homme contre le monde », l'homme principe « négateur du monde », l'homme comme étalon des choses, comme juge de l'univers qui finit par mettre l'existence elle-même sur sa balance pour la trouver trop légère – tout cela est d'un mauvais goût monstrueux et écoeurant, – quoi de plus risible que de placer « l'homme et le monde » l'un à coté de l'autre, quelle sublime présomption que ce petit mot « et » qui les sépare ! Mais quoi ? En rire, n'est-ce pas faire un pas de plus dans le mépris des hommes ? Et, par conséquent aussi, un pas de plus dans le pessimisme, dans le mépris de l'existence, telle que nous la percevons ? N'est-ce pas tomber dans le soupçon qu'occasionne ce contraste, le contraste entre ce monde où, jusqu'à présent, nos vénérations avaient trouvé un refuge – ces vénérations à cause desquelles nous supportions peut-être de vivre – et un monde qui n'est autre que nous-mêmes : un soupçon implacable, foncier et radical à l'égard de nous-mêmes, qui s'empare toujours davantage de nous autres Européens, nous tient toujours plus dangereusement en sa puissance et pourrait facilement placer les générations futures devant cette terrible alternative : « Supprimez vos vénérations, ou bien – supprimez-vous vous-mêmes ! » Le dernier cas aboutirait au nihilisme ; mais le premier cas n'aboutirait-il pas aussi au nihilisme ? – C'est là notre point d'interrogation ! Nietzsche

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Nietzsche

La question de savoir si la vérité est nécessaire doit, non seulement avoir reçu d'avance une réponse affirmative, mais l'affirmation doit en être faite de façon à ce que le principe, la foi, la conviction y soient exprimés, que « rien n'est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n'a qu'une valeur de second ordre ». Cette absolue volonté de vérité, qu'est-elle ? Est-ce la volonté de ne pas se laisser tromper ? Est-ce la volonté de ne point tromper soi-même ? Car la volonté de vérité pourrait aussi s'interpréter de cette dernière façon : en admettant que la généralisation « je ne veux pas tromper » comprenne aussi le cas particulier « je ne veux pas me tromper ». Mais pourquoi ne pas tromper ? Mais pourquoi ne pas se laisser tromper ? [...] On ne veut pas se laisser tromper parce que l'on considère qu'il est nuisible et dangereux d'être trompé [...]. Mais, l'inutilité et le danger de la « volonté de vérité », de la vérité à tout prix sont constamment montrés [...] Par conséquent, « volonté de vérité » ne signifie pas « je ne veux pas me laisser tromper » mais uniquement « je ne veux pas tromper, ni moi-même, ni les autres » : et nous voici sur le terrain de la morale [...] Pourquoi ne veux-tu pas tromper ? Il pourrait y avoir apparence – et il y a apparence –, la vie n'est faite qu'en vue de l'apparence, je veux dire en vue de l'erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l'éblouissement, de l'aveuglement et de l'auto-aveuglement, et la grande forme de la vie s'est toujours montré du côté des moins scrupuleux [...] Un pareil dessein pourrait être un principe destructeur qui met la vie en danger... « Volonté de vérité », cela pourrait cacher une volonté de mort [.. .]. Nietzsche

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Nietzsche

Le criminel qui connaît tout l'enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l'ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d'étonnement qui s'empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l'acte du criminel. Lorsque le défenseur d'un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, les circonstances atténuantes qu'il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l'exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s'avouer dans leur for intérieur : « Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l'éternelle nécessité. » Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l'on a ou peut avoir de l'histoire du crime, n'est-ce pas contraire à toute équité ? Nietzsche

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Nietzsche

La conscience n'est qu'un réseau de communications entre hommes ; c'est en cette seule qualité qu'elle a été forcée de se développer : l'homme qui vivait solitaire, en bête de proie, aurait pu s'en passer. Si nos actions, pensées, sentiments et mouvements parviennent — du moins en partie — à la surface de notre conscience, c'est le résultat d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme, le plus menacé des animaux : il avait besoin de secours et de protection, il avait besoin de son semblable, il était obligé de savoir dire ce besoin, de savoir se rendre intelligible ; et pour tout cela, en premier lieu, il fallait qu'il eût une "conscience", qu'il "sût" lui-même ce qui lui manquait, qu'il "sût" ce qu'il sentait, qu'il "sût" ce qu'il pensait. Car comme toute créature vivante, l'homme pense constamment, mais il l'ignore. La pensée qui devient consciente ne représente que la partie la plus infime, disons la plus superficielle, la plus mauvaise, de tout ce qu'il pense : car il n'y a que cette pensée qui s'exprime en paroles, c'est-à-dire en signes d'échanges, ce qui révèle l'origine même de la conscience. Nietzsche

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Nietzsche

Pour rendre possible le plus infime degré de connaissance, il a fallu que naquît un monde irréel et erroné; des êtres qui croyaient à du durable, à des individus, etc. Il a fallu d'abord que naquît un monde imaginaire qui fût le contraire de l'éternel écoulement; on a pu ensuite, sur ce fondement, bâtir quelque connaissance. On peut bien discerner, en somme, l'erreur fondamentale sur laquelle tout repose (car les antinomies peuvent être pensées), mais cette erreur ne peut être détruite qu'avec la vie; la vérité dernière qui est celle du flux éternel de toute chose ne supporte pas de nous être incorporée; nos organes (qui servent la vie) sont faits en vue de l'erreur. C'est ainsi que naît chez le sage la contradiction entre la vie et ses décisions dernières; son besoin de connaissance a pour condition qu'il croie l'erreur et qu'il vive dans l'erreur. La vie est la condition de la connaissance. L'erreur est la condition de la vie, je veux dire l'erreur foncière. Savoir qu'on erre ne supprime pas l'erreur. Ce n'est rien d'aimer. Il nous faut aimer et soigner l'erreur, elle est la matrice de la connaissance. L'art au service de l'illusion, voilà notre culte. Aimer et favoriser l'erreur et l'illusion, pour l'amour de la vie. Donner à l'existence un sens esthétique, augmenter en nous le goût de la vie, c'est la condition préalable de la passion de la connaissance. Ainsi nous découvrons là aussi une alternance de nuit et de jour qui fait partie de nos conditions d'existence; vouloir connaître et vouloir errer sont le flux et le reflux. Si l'un des deux a la domination absolue, l'homme périt et l'aptitude en question avec lui. Nietzsche

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Nietzsche

Notre sérénité. — Le plus grand des événements récents — la "mort de Dieu", le fait, autrement dit, que la foi dans le Dieu chrétien a été dépouillée de sa plausibilité — commence déjà à jeter ses premières ombres sur l'Europe. Peu de gens, il est vrai, ont la vue assez bonne, la suspicion assez avertie pour percevoir un tel spectacle; du moins semble-t-il à ceux-ci qu'un Soleil vient de se coucher, qu'une ancienne et profonde confiance est devenue doute : notre vieux monde leur paraît fatalement tous les jours plus crépusculaire, plus soupçonneux, plus étranger, plus périmé. Mais, d'une façon générale, on peut dire que l'événement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop en dehors des conceptions de la foule pour qu'on ait le droit de considérer que la nouvelle de ce fait — je dis simplement la nouvelle —, soit parvenue aux esprits; pour qu'on ait le droit de penser à plus forte raison, que beaucoup de gens se rendent déjà un compte précis de ce qui a eu lieu et de tout ce qui va s'effondrer maintenant que se trouve minée cette foi qui était la base, l'appui, le sol nourricier de tant de choses : toute la morale européenne entre autres détails. Nous devons désormais nous attendre à une longue suite, à une longue abondance de démolition, de destruction, de ruines et de bouleversements : qui pourrait en deviner assez dès aujourd'hui pour enseigner cette énorme logique, devenir le prophète de ces immenses terreurs, de ces ténèbres, de cette éclipse de soleil que la terre n'a sans doute encore jamais connue? [...] Nous-mêmes, déchiffreurs d'énigmes, nous, devins nés, qui attendons pour ainsi dire au haut des monts, placés entre hier et demain, et contradictoirement attelés entre les deux, nous premiers nés, prématurés du siècle à venir, qui devrions avoir perçu les ombres dont va bientôt s'envelopper l'Europe, d'où vient-il que nous attendions la montée de cette marée noire sans un intérêt véritable, surtout sans crainte et sans souci pour nous? Serait-ce que nous serions encore trop dominés par l'influence des premières conséquences de cet événement ? Car ces premières conséquences, celles qu'il a eues pour nous autres, n'ont rien de noir ni de déprimant, contrairement à ce qu'on pouvait attendre; elles apparaissent tout au contraire comme une nouvelle espèce, difficile à décrire, de lumière, de bonheur, d'allégement, une façon de sérénité, d'encouragement et d'aurore. De fait, nous autres philosophes, nous autres «esprits libres», en apprenant que « l'ancien Dieu est mort», nous nous sentons illuminés comme par une nouvelle aurore; notre coeur, à cette nouvelle, déborde de gratitude, d'étonnement, de pressentiment et d'attente; voilà qu'enfin, même s'il n'est pas clair, l'horizon, de nouveau, semble libre, voilà qu'enfin nos vaisseaux peuvent repartir, et voyager au devant de tout péril; toute tentative est de nouveau permise au pionnier de la connaissance; la mer, notre mer, de nouveau, nous ouvre toutes ses étendues; peut-être même n'y eut-il jamais si « pleine» mer. Nietzsche

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HEGEL

Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme, parce qu’il est esprit, a une double existence ; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l’homme l’acquiert de deux manières : primo, théoriquement, parce qu’il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du coeur humain ; et d’une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu’il tire de son propre fond quand dans les données qu’il reçoit de l’extérieur. Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-même dans ce qui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque au sceau de son intériorité et dans lesquelles ils ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu’il retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. HEGEL

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HEGEL

Le côté négatif de ce spectacle du changement provoque notre tristesse. Il est déprimant de savoir que tant de splendeur, tant de belle vitalité a dû périr et que nous marchons au milieu des ruines. Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l'histoire : les passions humaines l'ont ruiné. Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. (...) Après ces troublantes considérations, on se demande quelle est la fin de toutes ces réalités individuelles. Elles ne s'épuisent pas dans leurs buts particuliers. Tout doit contribuer à une oeuvre. A la base de cet immense sacrifice de l'Esprit doit se trouver une fin ultime. La question est de savoir si, sous le tumulte qui règne à la surface, ne s'accomplit pas une oeuvre silencieuse et secrète dans laquelle sera conservée toute la force des phénomènes. Ce qui nous gêne, c'est la grande variété, le contraste de ce contenu. Nous voyons des choses opposées être vénérées comme sacrées et prétendre représenter l'intérêt de l'époque et des peuples. Ainsi naît le besoin de trouver dans l'Idée la justification d'un tel déclin. Cette considération nous conduit à la troisième catégorie, à la recherche d'une fin en soi et pour soi ultime. C'est la catégorie de la Raison elle-même, elle existe dans la conscience comme foi en la toute-puissance de la Raison sur le monde. La preuve sera fournie par l'étude de l'histoire elle-même. Car celle-ci n'est que l'image et l'acte de la Raison. HEGEL

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Platon

Critias :J'aurais presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'inscription de Delphes. Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. A chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage! » Certes, il s'exprime en termes quelque peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose! Socrate : Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse. Critias :Je pense que, seule entre toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-même et des autres sciences. Socrate : Donc elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science? Critias : Assurément. Socrate : En ce cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas. Et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, amis aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, être sage, de même que la connaissance de soi-même, consiste à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée? Platon

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Platon

CALLICLÈS. — Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon la nature ? Hé bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement [...] est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle réduit à l'état d'esclaves les hommes dotés d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. [...] Écoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu'on veut, demeurent dans l'impunité, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manières, des conventions, faites par les hommes, à l'encontre de la nature. Rien que des paroles en l'air, qui ne valent rien ! [...] SOCRATE. — Il est donc inexact de dire que les hommes qui n'ont besoin de rien sont heureux. CALLICLÈS. — Oui, parce que, si c'était le cas, les pierres et même les cadavres seraient tout à fait heureux ! Platon

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KANT

Être n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. […] Le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l’objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout entier, et par conséquent il n’y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu’avec leur simple concept (c’est-à-dire qu’avec leur possibilité). En effet, l’objet en réalité n’est pas simplement contenu d’une manière analytique dans mon concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept […], sans que les cents thalers conçus soient eux-mêmes le moins du monde augmentés par cette existence placée en dehors de mon concept. Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je n’ajoute absolument rien à la chose. […] Cette preuve ontologique (cartésienne) si célèbre, qui prétend démontrer par des concepts l’existence d’un Être suprême, fait dépenser en vain toute la peine qu’on se donne et tout le labeur consacré, et l’on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d’augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse. KANT

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KANT

C'est une belle chose que l'innocence ; le malheur est seulement qu' elle sache si peu se préserver, et qu' elle se laisse si facilement séduire. Voilà pourquoi la sagesse même – qui consiste d'ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir – a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer à ses prescriptions l' influence et la consistance. L' homme sent en lui-même à l' encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui représente si hautement respectables, une puissante force de résistance : elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction complète se résume à ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison énonce ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans fléchir, par conséquent avec une sorte de dédain et sans aucun égard pour ces prétentions si turbulentes et par là même si légitimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement). KANT

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KANT

Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa manière (c'est-à-dire à la manière dont il conçoit le bien-être des autres hommes), par contre chacun peut chercher son bonheur de la manière qui lui paraît bonne, à condition de ne pas porter préjudice à la liberté qu'a autrui de poursuivre une fin semblable (c'est-à-dire de ne pas porter préjudice au droit d'autrui), liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun grâce à une possible loi universelle. Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, comme celui d'un père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement paternaliste (…) où les sujets sont forcés de se conduire d'une manière simplement passive, à la manière d'enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est utile ou nuisible et qui doivent attendre simplement du jugement d'un chef d'État la manière dont ils doivent être heureux et simplement de sa bonté qu'également il le veuille, est le plus grand despotisme qu'on puisse concevoir (c'est-à-dire une constitution qui supprime toute liberté pour les sujets qui ainsi ne possèdent aucun droit). KANT

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KANT

La faculté de sentir peut être affaiblie, inhibée, ou entièrement supprimée... est une contradiction. KANT

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KANT

Posséder le Je dans sa représentation: ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense. KANT

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Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne : et grâce a l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise : et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je. car il l'a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher. etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense. KANT

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Le génie est le talent (don naturel) qui donne des règles à l'art. Puisque le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit (ingenium) par laquelle la nature donne des règles à l'art. Quoi qu'il en soit de cette définition, qu'elle soit simplement arbitraire, ou qu'elle soit ou non conforme au concept que l'on a coutume de lier au mot de génie (ce que l'on expliquera dans le paragraphe suivant), on peut toutefois déjà prouver que, suivant la signification en laquelle ce mot est pris ici, les beaux-arts doivent nécessairement être considérés comme des arts du génie. Tout art, en effet, suppose des règles sur le fondement desquelles un produit est tout d'abord représenté comme possible, si on doit l'appeler un produit artistique. Le concept des beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de son produit soit dérivé d'une règle quelconque, qui possède comme principe de déterminationun concept, et, par conséquent, il ne permet pas que l'on pose au fondement un concept de la manière dont le produit est possible. Aussi bien les beaux-arts ne peuvent pas en eux-mêmes concevoir la règle d'après laquelle ils doivent réaliser leur produit. Or, puisque, sans une règle qui le précède, aucun produit ne put jamais être dit un produit de l'art, il faut que la nature donne la règle à l'art dans le sujet (et cela, par la concorde des facultés de celui-ci) ; en d'autres termes, les beaux-arts ne sont possibles que comme produits du génie. On voit par là : 1) que le génie est un talent, qui consiste à produire ce dont on ne saurait donner aucune règle déterminée; il ne s'agit pas d'une aptitude à ce qui peut être appris d'après une règle quelconque ; il s'ensuit que l'originalité doit être sa première propriété; 2) que, l'absurde aussi pouvant être original, ses produits doivent en même temps être des modèles, c'est-à-dire exemplaires, et, par conséquent, que sans avoir été eux-mêmes engendrés par l'imitation, ils doivent toutefois servir aux autres de mesure ou de règle du jugement; 3) qu'il ne peut décrire lui-même ou exposer scientifiquement comment il réalise son produit, et qu'au contraire c'est en tant que nature qu'il donne la règle ; c'est pourquoi le créateur d'un produit qu'il doit à son génie ne sait pas lui-même comment se trouvent en lui les idées qui s'y rapportent, et il n'est pas en son pouvoir ni de concevoir à volonté ou suivant un plan de telles idées, ni de les communiquer aux autres dans des préceptes qui les mettraient à même de réaliser des produits semblables. KANT

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KANT

Loi fondamentale de la raison pure pratique. Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle [...] L'autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie du libre choix, non seulement n'est la base d'aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au principe de l'obligation et à la moralité de la volonté. Le principe unique de la moralité consiste dans l'indépendance à l'égard de toute matière de la loi (c'est-à-dire à l'égard d'un objet désiré), et en même temps aussi dans la détermination du libre choix par la simple forme législative universelle, dont une maxime doit être capable. Mais cette indépendance est la liberté au sens négatif, cette législation propre de la raison pure et, comme telle, pratique, est la liberté au sens positif. La loi morale n'exprime donc pas autre chose que l'autonomie de la raison pure pratique, c'est-à-dire de la liberté. KANT

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KANT

Il y a des cas où des hommes, même avec une éducation qui a été profitable à d'autres, montrent cependant dès l'enfance une méchanceté si précoce, et y font des progrès si continus dans leur âge mûr qu'on les prend pour des scélérats de naissance et qu'on les tient, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles ; et toutefois on les juge pour ce qu'ils font et ce qu'ils ne font pas, on leur reproche leurs crimes comme des fautes, bien plus, eux-mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si en dépit de la nature désespérante du caractère qu'on leur attribue, ils demeuraient aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait arriver si nous ne supposions pas que tout ce qui sort du libre choix d'un homme (comme sans doute toute action faite à dessein) a pour fondement une causalité par liberté, qui, dès la plus tendre jeunesse, exprime son caractère dans ses actions. KANT

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Il y a des cas où des hommes, même avec une éducation qui a été profitable à d'autres, montrent cependant dès l'enfance une méchanceté si précoce, et y font des progrès si continus dans leur âge mûr qu'on les prend pour des scélérats de naissance et qu'on les tient, en ce qui concerne leur façon de penser, pour tout à fait incorrigibles ; et toutefois on les juge pour ce qu'ils font et ce qu'ils ne font pas, on leur reproche leurs crimes comme des fautes, bien plus, eux-mêmes (les enfants) trouvent ces reproches tout à fait fondés, exactement comme si en dépit de la nature désespérante du caractère qu'on leur attribue, ils demeuraient aussi responsables que tout autre homme. Cela ne pourrait arriver si nous ne supposions pas que tout ce qui sort du libre choix d'un homme (comme sans doute toute action faite à dessein) a pour fondement une causalité par liberté, qui, dès la plus tendre jeunesse, exprime son caractère dans ses actions. KANT

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On ne doit pas s'attendre à ce que des rois se mettent à philosopher, ou que des philosophes deviennent rois ; ce n'est pas non plus désirable parce que détenir le pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison. Mais que des rois ou des peuples rois (qui se gouvernent eux-mêmes d'après des lois d'égalité) ne permettent pas que la classe des philosophe disparaisse ou devienne muette, et les laissent au contraire s'exprimer librement, voilà qui est aux uns comme aux autres indispensable pour apporter de la lumière à leurs affaires, et parce que cette classe, du fait de son caractère même, est incapable de former des cabales et de se rassembler en clubs, elle ne peut être suspectée d'être accusée de propagande. KANT

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Les principes de l'entendement pur doivent n'avoir qu'un usage empirique, et non pas transcendantal, c'est-à-dire dépassant les limites de l'expérience. Mais un principe qui supprime ces bornes, voire ordonne de les franchir, s'appelle transcendant. Si notre critique peut sur ce point réussir à dévoiler l'apparence de ces prétendus principes, alors les principes d'usage purement empirique pourront, par opposition à ces derniers, être appelés principes immanents de l'entendement pur. L'apparence logique, qui consiste dans la simple imitation de la forme rationnelle (l'apparence des paralogismes) provient uniquement d'un manque d'attention à la règle logique. Aussi disparaît-elle entièrement dès que cette règle s'exerce avec précision sur le cas précédent. En revanche, l'apparence transcendantale ne cesse pas pour autant du fait qu'on l'a dévoilée et que la critique transcendantale en a fait voir l'inanité (par exemple, l'apparence qui réside dans cette proposition : le monde doit avoir un commencement dans le temps. La cause en est qu'il y a dans notre raison (considérée subjectivement, c'est-à-dire comme faculté de connaître humaine) des règles fondamentales et des maximes pour son usage, qui ont tout l'air de principes objectifs et qui font que la nécessité subjective d'une liaison entre nos concepts, valable pour l'entendement, est tenue pour une nécessité objective de la détermination des choses en soi. Illusion qu'il est tout à fait impossible d'éviter, pas plus que nous pouvons éviter que la mer ne nous paraisse plus élevée au large que près du rivage, puisque nous voyons celui-là par des rayons lumineux plus élevés; ou encore, pas plus que l'astronome ne peut empêcher que la lune ne lui paraisse plus grande à son lever, bien qu'il ne soit pas trompé par cette apparence. La dialectique transcendantale se contentera donc de dévoiler l'apparence des jugements transcendants et en même temps d'empêcher qu'elle nous trompe, mais qu'elle disparaisse également (comme l'apparence logique) et qu'elle cesse d'être une apparence, c'est à quoi elle ne pourra jamais réussir. Car nous avons affaire ici à une illusion naturelle et inévitable qui repose elle-même sur des principes subjectifs, et qu'elle donne pour objectifs (...). Il y a donc là une dialectique naturelle et inévitable de la raison pure (...), qui est inséparablement attachée à la raison humaine et qui même après que nous en avons dévoilé l'illusion, ne cesse pourtant pas de se jouer d'elle et de la pousser à des égarements momentanés qu'il faut constamment dissiper. KANT

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Le génie est le talent (don de nature) qui donne à l'art sa règle. Dès là que le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait encore s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne à l'art sa règle [...]. . En effet, tout art suppose des règles sur la base desquelles une production, si on doit la dire faite avec art, est tout d'abord représentée comme possible. Mais la notion de beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de ses productions soit dérivé de quelque règle qui ait un concept comme principe déterminant, ni par suite que leur soit imposé comme fondement un concept de la manière dont elles sont possibles. C'est pourquoi les beaux-arts ne peuvent eux-mêmes imaginer la règle selon laquelle ils doivent réaliser leurs productions. Toutefois, étant donné que sans règle préalable une production ne pourrait s'appeler art, il faut que ce soit dans le sujet lui-même (et par l'accord de ses facultés) que la nature donne ses règles à l'art, c'est-à-dire que les beaux-arts ne sauraient être que la production du génie. On voit par là que le génie 1) est le talent de produire ce à quoi on ne saurait donner de règle déterminée et non pas une habile aptitude à ce qui peut. être appris suivant quelque règle; par suite, que l'originalité doit être sa qualité première. 2) Que ses productions, étant donné que l'absurde aussi peut être original, doivent être en même temps des modèles, c'est-à-dire être exemplaires; que, par conséquent, sans provenir eux-mêmes de l'imitation, ils doivent pourtant servir aux autres comme étalon de mesure ou règle de jugement. 3) Qu'il ne peut lui-même indiquer scientifiquement comment il amène sa production à l'accomplissement, mais que c'est en tant que nature qu'il donne la règle; et qu'ainsi le créateur d'une production qu'il doit à son génie ne sait pas lui-même comment les idées s'en trouvent en lui et qu'il n'est pas non plus en son pouvoir d'en concevoir de pareils à son gré ou suivant un plan, ni de les communiquer à d'autres dans des préceptes tels qu'ils les mettraient à même de réaliser des productions semblables (car c'est aussi pourquoi sans doute le mot génie est dérivé de genius, l'esprit particulier dont est doté un homme à sa naissance pour le protéger et le guider, et sous l'inspiration duquel lui viennent ces idées originales). 4) Que la nature, par le génie, ne prescrit pas des règles à la science, mais à l'art, et encore uniquement dans la mesure où il s'agit des beaux-arts. KANT

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