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Dissertations Commentaires

Recherche effectuée pour : morale

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192 commentaires trouvées

Alain

Qu'est-ce qu'un inconscient ? C'est un homme qui ne se pose pas de question. Celui qui agit avec vitesse et sûreté ne se pose pas de question ; il n'en a pas le temps. Celui qui suit son désir ou son impulsion sans s'examiner soi-même n'a point non plus occasion de parler, comme Ulysse, à son propre coeur, ni de dire Moi, ni de penser Moi. En sorte que, faute d'examen moral, il manque aussi de cet examen contemplatif qui fait qu'on dit : « Je sais ce que je sais ; je sais ce que je désire ; je sais ce que je veux. » Pour prendre conscience, il faut se diviser soi-même. Ce que les passionnés, dans le paroxysme, ne font jamais ; ils sont tout entiers à ce qu'ils font ou à ce qu'ils disent ; et par là ils ne sont point du tout pour eux-mêmes. Cet état est rare. Autant qu'il reste de bon sens en un homme, il reste des éclairs de penser à ce qu'il dit ou à ce qu'il fait ; c'est se méfier de soi ; c'est guetter de soi l'erreur ou la faute. Peser, penser, c'est le même mot ; ne le ferait-on qu'un petit moment, c'est cette chaîne de points clairs qui fait encore le souvenir. Qui s'emporte sans scrupule aucun, sans hésitation aucune, sans jugement aucun ne sait plus ce qu'il fait, et ne saura jamais ce qu'il a fait. Alain

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Alain

La conscience est le savoir revenant sur lui-même et prenant pour centre la personne humaine elle-même, qui se met en demeure de décider et de se juger. Ce mouvement intérieur est dans toute pensée ; car celui qui ne dit pas finalement : « Que dois-je penser ? » ne peut être dit penser. La conscience est toujours implicitement morale ; et l'immoralité consiste toujours à ne point vouloir penser qu'on pense, et à ajourner le jugement intérieur. On nomme bien inconscients ceux qui ne se posent aucune question d'eux-mêmes à eux-mêmes. Ce qui n'exclut pas les opinions sur les opinions et tous les savoir-faire, auxquels il manque la réflexion, c'est-à-dire le recul en soi-même qui permet de se connaître et de se juger ; et cela est proprement la conscience. Rousseau disait bien que la conscience ne se trompe jamais, pourvu qu'on l'interroge. Exemple : ai-je été lâche en telle circonstance ? Je le saurai si je veux y regarder. Ai-je été juste en tel arrangement ? Je n'ai qu'à m'interroger ; mais j'aime mieux m'en rapporter à d'autres. Alain

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Alain

L'homme est obscur en lui-même; cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d'inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l'inconscient est un autre Moi; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses, une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu'il n'y a point de pensées en nous sinon par l'unique sujet, Je. Cette remarque est d'ordre moral. Il ne faut point se dire qu'en rêvant on se met à penser. Il faut savoir que la pensée est volontaire... On dissoudrait ces fantômes en se disant simplement que tout ce qui n'est point pensée est mécanisme ou, encore mieux, que ce qui n'est point pensée est corps, c'est-à-dire chose soumise à ma volonté, chose dont je réponds. Tel est le principe du scrupule... L'inconscient est donc une manière de donner dignité à son propre corps, de le traiter comme un semblable; comme un esclave reçu en héritage et dont il faut s'arranger. L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal. L'hérédité est un fantôme du même genre. "Voilà mon père. qui se réveille; voilà celui qui me conduit. Je suis par lui possédé..." En somme, il n'y a pas d'inconvénient à employer couramment le terme d'inconscient: c'est un abrégé du mécanisme. Mais, si on le grossit, alors commence l'erreur; et bien pis, c'est une faute. Alain

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Aristote

Ainsi tout homme averti fuit l'excès et le défaut, recherche la bonne moyenne et lui donne la préférence, moyenne établie non relativement à l'objet, mais par rapport à nous. De même toute connaissance remplit bien son office, à condition d'avoir les yeux sur une juste moyenne et de s'y référer pour ses actes. C'est ce qui fait qu'on dit généralement de tout ouvrage convenablement exécuté qu'on ne peut rien lui enlever, ni rien lui ajouter, toute addition et toute suppression ne pouvant que lui enlever de sa perfection et cet équilibre parfait la conservant. Ainsi encore les bons ouvriers couvrent toujours les yeux fixés sur ce point d'équilibre. Ajoutons encore que la vertu, de même que la nature, l'emporte en exactitude et en efficacité sur toute espèce d'art ; dans de telles conditions, le but que se propose la vertu pourrait bien être une sage moyenne. Je parle de la vertu morale qui a rapport avec les passions et les actions humaines, lesquelles comportent excès, défaut et sage moyenne. Par exemple, les sentiments d'effroi, d'assurance, de désir, de colère, de pitié, enfin de plaisir ou de peine peuvent nous affecter ou trop ou trop peu, et d'une manière défectueuse dans les deux cas. Mais si nous éprouvons ces sentiments au moment opportun, pour des motifs satisfaisants, à l'endroit de gens qui les méritent, pour des fins et dans des conditions convenables, nous demeurerons dans une excellente moyenne, et c'est là le propre de la vertu : de la même manière, on trouve dans les actions excès, défaut et juste moyenne. Ainsi donc la vertu se rapporte aux actions comme aux passions. Là l'excès est une faute et le manque provoque le blâme ; en revanche, la juste moyenne obtient des éloges et le succès, double résultat propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de moyenne, puisque le but qu'elle se propose est un équilibre entre deux extrêmes... La vertu est donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d'un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l'une par excès, l'autre par défaut. Aristote

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Aristote

Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de « sans famille, sans loi, sans foyer » car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. Aristote

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Aristote

Que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et par suite aussi, le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. Aristote

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DESCARTES

Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s'il y avait de telles machines, qui eussent les organes et le figure d'un singe, ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s'il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu'elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles, ni d'autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu'une machine soit tellement faite qu'elle profère des paroles, et même qu'elle en profère quelques unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes : comme, si on la touche ne quelque endroit, qu'elle demande ce qu'on lui veut dire ; si en un autre, qu'elle crie qu'on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu'elle les arrange diversement, pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien, ou peut-être mieux qu'aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu'elles n'agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel, qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d'où vient qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une machine pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie, de même façon que notre raison nous fait agir. DESCARTES

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DESCARTES

L'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du bien ; et c'est en ce sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être d'autres entendent-ils par indifférence la faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire de poursuivre ou de fuir, d'affirmer ou de nier. Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle s'y trouve, non seulement dans ces actes où elle n'est poussée par aucune raison évidente d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres ; à tel point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère choisir le parti contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre arbitre. DESCARTES

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DESCARTES

Pour ce qui est du libre-arbitre, je suis complètement d'accord avec ce qu'en a écrit le Révérend Père. Et, pour exposer plus complètement mon opinion, je voudrais noter à ce sujet que l'indifférence me semble signifier proprement l'état dans lequel est la volonté lorsqu'elle n'est pas poussée d'un côté plutôt que de l'autre par la perception du vrai ou du bien ; et c'est en se sens que je l'ai prise lorsque j'ai écrit que le plus bas degré de la liberté est celui où nous nous déterminons aux choses pour lesquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que d'autres entendent par indifférence une faculté positive de se déterminer pour l'un ou l'autre de deux contraires, c'est-à-dire pour poursuivre ou pour fuir, pour affirmer ou pour nier. Cette faculté positive, je n'ai pas nié qu'elle fût dans la volonté. Bien plus, j'estime qu'elle y est, non seulement dans ces actes où elle n'est pas poussée par des raisons évidentes d'un côté plutôt que de l'autre, mais aussi dans tous les autres ; à ce point que, lorsqu'une raison très évidente nous porte d'un côté, bien que, moralement parlant, nous ne puissions guère aller à l'opposé, absolument parlant, néanmoins, nous le pourrions. En effet, il nous est toujours possible de nous retenir de poursuivre un bien clairement connu ou d'admettre une vérité évidente, pourvu que nous pensions que c'est un bien d'affirmer par là notre libre-arbitre. DESCARTES

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DESCARTES

Et je m'étais ici particulièrement arrêté à faire voir que, s'il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d'un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n'aurions aucun moyen pour reconnaître qu'elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux ; au lieu que, s'il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu'elles ne seraient point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d'autres signes en les composant comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu'une machine soit tellement faite qu'elle profère des paroles, et même qu'elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes ; comme si on la touche en quelque endroit, qu'elle demande ce qu'on veut lui dire, si en un autre qu'elle crie qu'on lui fait mal, et choses semblables ; mais non pas qu'elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire. Et le second est que, bien qu'elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux qu'aucun de nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu'elles n'agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière ; d'où vient qu'il est moralement impossible qu'il y en ait assez de divers en une machine, pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de même façon que notre raison nous fait agir. DESCARTES

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DESCARTES

Pour le libre arbitre, je suis entièrement d'accord avec ce qui a été écrit par le Révérend Père'. Et pour expliquer plus nettement mon opinion, je désire que l'on remarque sur ce point que l'indifférence me semble signifier proprement cet état dans lequel la volonté se trouve, lorsqu'elle n'est point portée, par la connaissance du vrai ou du bien, à suivre un parti plutôt qu'un autre; et c'est en ce sens que je l'ai prise, quand j'ai écrit que le plus bas degré de la liberté consistait à nous déterminer aux choses auxquelles nous sommes indifférents. Mais peut-être que, par ce mot d'indifférence, d'autres entendent une faculté positive de se déterminer à l'un ou à l'autre de deux contraires, c'est-à-dire à poursuivre ou à fuir, à affirmer ou à nier. Or je n'ai jamais nié que cette faculté positive se formât en la volonté. Tant s'en faut, j'estime qu'elle s'y rencontre, non seulement dans les actions où elle n'est portée par aucune raison évidente vers un parti plutôt que vers un autre, mais encore dans toutes ses autres actions; au point que, lors même qu'une raison fort évidente nous pousse vers un parti, quoique, moralement parlant, il soit difficile que que nous puissions faire le contraire, absolument parlant, néanmoins, nous le pouvons. Car il nous est toujours permis de nous empêcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou d'admettre une vérité évidente, pourvu seulement que nous pensions que c'est un bien de témoigner par là notre libre arbitre. De plus il faut remarquer que la liberté peut être considérée dans les actions de la volonté, soit avant qu'elles soient accomplies, soit pendant leur accomplissement. Or il est certain qu'étant considérée dans les actions avant qu'elles soient accomplies, la liberté entraîne l'indifférence, prise dans le second sens, mais non dans le premier. Et bien que, quand nous opposons notre propre jugement aux commandements des autres, nous nous disions plus libres de faire ce pour quoi rien ne nous est prescrit par autrui, et où il nous est permis de suivre notre propre jugement, que de faire ce qui nous est interdit, pourtant, en opposant nos jugements entre eux ou nos connaissances les unes aux autres, nous pouvons dire que nous sommes plus libres pour faire ce qui ne nous paraît ni bien ni mal, ou encore ce en quoi nous connaissons beaucoup de raisons pour le bien certes, mais autant d'autres pour le mal, que pour faire ce en quoi nous apercevons beaucoup plus de bien que de mal. En effet, une plus grande liberté consiste soit dans une plus grande facilité à se déterminer, soit dans un plus grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, tout en voyant le meilleur. Or si nous suivons ce en quoi nous apparaissent plus de raisons de faire le bien, nous nous déterminons plus facilement : si nous faisons le contraire, nous faisons un plus grand usage de notre puissance positive; et ainsi nous pouvons dans tous les cas agir plus librement touchant les choses où nous voyons plus de bien que de mal que touchant celles que nous appelons indifférentes. En ce sens également, nous faisons moins librement les choses qui nous sont commandées par d'autres et auxquelles, sans cela, nous ne nous porterions pas de nous-mêmes, que celles qui ne nous sont pas commandées; d'autant que le jugement qui nous dit que ces choses-là sont difficiles à faire s'oppose au jugement d'après lequel il est bon de faire ce qui nous est commandé : or ces deux jugements, plus ils nous meuvent également, plus ils mettent en nous de l'indifférence, prise dans le premier sens. Maintenant la liberté étant considérée dans les actions de la volonté au moment même où elles sont accomplies, elle n'entraîne alors aucune indifférence, ni au premier ni au second sens du mot; parce que ce qui se fait ne peut pas ne pas se faire, dans le temps même où il se fait. Mais elle consiste seulement dans la facilité qu'on a d'opérer; et alors librement, spontanément et volontairement sont une seule et même chose. C'est en ce sens que j'ai écrit que j'étais porté d'autant plus librement à une chose, que j'y étais poussé' par plus de raisons; parce qu'il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et d'impétuosité. DESCARTES

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Bergson

Entre la première morale et la seconde, il y a toute la différence du repos au mouvement. Bergson

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Bergson

Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre tous les autres hommes qu'on aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est l'instinct primitif. Il est encore là, heureusement dissimulé sous les apports de la civilisation ; mais aujourd'hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l'amour de l'humanité est indirect et acquis. À ceux-là nous allons tout droit, à celle-ci nous ne venons que par un détour ; car c'est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l'homme à aimer le genre humain ; comme aussi c'est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l'humanité pour nous montrer l'éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à l'humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la dépassant. Qu'on parle d'ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu'il s'agisse d'amour ou de respect, c'est une autre morale, c'est un autre genre d'obligation. Bergson

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Bergson

Qui ne voit que la cohésion sociale est due, en grande partie, à la nécessité pour une société de se défendre contre d'autres, et que c'est d'abord contre tous les autres hommes qu'on aime les hommes avec lesquels on vit ? Tel est l'instinct primitif. Il est encore là, heureusement dissimulé sous les apports de la civilisation; mais aujourd'hui encore nous aimons naturellement et directement nos parents et nos concitoyens, tandis que l'amour de l'humanité est indirect et acquis. A ceux-là nous allons tout droit, à celle-ci nous ne venons que par un détour; car c'est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie à aimer le genre humain; comme aussi c'est seulement à travers la Raison, dans la Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l'humanité pour nous montrer 'éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect. Ni dans un cas ni dans l'autre nous n'arrivons à l'humanité par étapes, en traversant la famille et la nation. Il faut que, d'un bond, nous nous soyons transportés plus loin qu'elle et que nous l'ayons atteinte sans l'avoir prise pour fin, en la dépassant. Qu'on parle d'ailleurs le langage de la religion ou celui de la philosophie, qu'il s'agisse d'amour ou de respect, une autre morale, c'est un autre genre d'obligation. Bergson

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Bergson

Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l'homme n'ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n'est qu'un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l'être vivant la conservation de la vie ; il n'indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu'elle a gagné du terrain, qu'elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu'elle a conscience de l'avoir créé, physiquement et moralement... celui qui est sûr, absolument sûr, d'avoir produit une oeuvre viable et durable, celui-là n'a plus que faire de l'éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu'il est créateur, parce qu'il le sait, et parce que la joie qu'il éprouve est une joie divine. Bergson

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Bergson

Il y a une morale statique, qui existe en fait, à un moment donné, dans une société donnée, elle s'est fixée dans les moeurs, les idées, les institutions ; son caractère obligatoire se ramène, en dernière analyse, à l'exigence, par la nature, de la vie en commun. Il y a d'autre part une morale dynamique, qui est élan, et qui se rattache à la vie en général, créatrice de la nature qui a crée l'exigence sociale. La première obligation, en tant que pression, est infra-rationnelle. La seconde, en tant qu'aspiration, est supra-rationnelle. Mais l'intelligence survient. Elle cherche le motif de chacune des prescriptions, c'est-à-dire son contenu intellectuel ; et comme elle est systématique, elle croit que le problème est de ramener tous les motifs moraux à un seul. Elle n'a d'ailleurs que l'embarras du choix. Intérêt général, intérêt personnel, amour-propre, sympathie, pitié, cohérence rationnelle, etc., il n'est aucun principe d'action dont on ne puisse déduire à peu près la morale généralement admise. Il est vrai que la facilité de l'opération, et le caractère simplement approximatif du résultat qu'elle donne, devraient nous mettre en garde contre elle. Si des règles de conduite presque identiques se tirent tant bien que mal de principes aussi différents, c'est probablement qu'aucun des principes n'était pris dans ce qu'il avait de spécifique. Le philosophe était allé le cueillir dans le milieu social, où tout se compénètre, où l'égoïsme et la vanité sont lestés de sociabilité : rien d'étonnant alors à ce qu'il retrouve en chacun d'eux la morale qu'il y a mise ou laissée. Mais la morale elle-même reste inexpliquée, puisqu'il aurait fallu creuser la vie sociale en tant que discipline exigée par la nature, et creuser la nature elle-même en tant que créée par la vie en général. On serait ainsi arrivé à la racine même de la morale, que cherche vainement le pur intellectualisme. Bergson

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Bergson

En vain on essaie de se représenter un individu dégagé de toute vie sociale. Même matériellement, Robinson' dans son île reste en contact avec les autres hommes, car les objets fabriqués qu'il a sauvés du naufrage, et sans lesquels il ne se tirerait pas d'affaire, le maintiennent dans la civilisation et par conséquent dans la société. Mais un contact moral lui est plus nécessaire encore, car il se découragerait vite s'il ne pouvait opposer à des difficultés sans cesse renaissantes qu'une force individuelle dont il sent les limites. Dans la société à laquelle il demeure idéalement attaché il puise de l'énergie ; il a beau ne pas la voir, elle est là qui le regarde : si le moi individuel conserve vivant et présent le moi social, il fera, isolé, ce qu'il ferait avec l'encouragement et même l'appui de la société entière. Ceux que les circonstances condamnent pour un temps à la solitude, et qui ne trouvent pas en eux-mêmes les ressources de la vie intérieure profonde, savent ce qu'il en coûte de se « laisser aller », c'est-à-dire de ne pas fixer le moi individuel au niveau prescrit par le moi social. Bergson

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Bergson

La religion renforce et discipline. Pour cela des exercices continuellement répétés sont nécessaires, comme ceux dont l'automatisme finit par fixer dans le corps du soldat1'assurancemorale dont il aura besoin au jour du danger. C'est dire qu'il n'y a pas de religion sans rites et cérémonies. A ces actes religieux la représentation religieuse sert surtout d'occasion. Ils émanent sans doute de la croyance, mais ils réagissent aussitôt sur elle et la consolident ; s'il y a des dieux, il faut leur vouer un culte ; mais du moment qu'il y a un culte, c'est qu'il existe des dieux. Cette solidarité du dieu et de l'hommage qu'on lui rend fait de la vérité religieuse une chose à part, sans commune mesure avec la vérité spéculative, et qui dépend jusqu'à un certain point de l'homme. Bergson

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Nietzsche

Mais ne devrions-nous pas aujourd'hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l'homme? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d'une nouvelle période que l'on pourrait, négativement d'abord, qualifier d'extra-morale, puisque chez nous au mois, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d'un acte réside justement dans ce qu'il a de non-intentionnel, et que tout ce qu'il a d'intentionnel, tout ce qui peut être vu pu su, tout ce qu'il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l'intention n'est qu'un signe et un symptôme qui a besoin d'être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu'on l'a jusqu'à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l'astrologie et de l'alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée. Nietzsche

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Nietzsche

Mais ne devrions-nous pas aujourd'hui sentir enfin la nécessité de procéder à un bouleversement radical des valeurs grâce à un nouveau retour sur nous-mêmes, à un approfondissement nouveau de l'homme? Ne sommes-nous pas arrivés au seuil d'une nouvelle période que l'on pourrait, négativement d'abord, qualifier d'extra-morale, puisque chez nous au mois, immoralistes, on commence à soupçonner que la valeur décisive d'un acte réside justement dans ce qu'il a de non-intentionnel, et que tout ce qu'il a d'intentionnel, tout ce qui peut être vu pu su, tout ce qu'il a de conscient, fait encore partie de sa surface et de son épiderme, lequel, comme tout épiderme, trahit quelque chose, mais dissimule plus encore. Bref, nous voyons que l'intention n'est qu'un signe et un symptôme qui a besoin d'être interprété, un signe qui est chargé de trop de significations pour en avoir une à lui seul. Nous croyons que la morale, telle qu'on l'a jusqu'à présent conçue, la morale des intentions, a été un préjugé, un jugement hâtif et provisoire à mettre peut-être au rang de l'astrologie et de l'alchimie, une chose en tout cas qui devra être dépassée. Nietzsche

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Nietzsche

Dans le christianisme, ni la morale, ni la religion ne sont en contact avec la réalité. Rien que des causes imaginaires (« Dieu », « l'âme », « moi », « esprit », « libre arbitre » - ou même l'arbitre qui n ‘est « pas libre ») ; rien que des effets imaginaires (« le péché », « le salut », « la grâce », « l'expiation », « le pardon des péchés »). Une relation entre des êtres imaginaires (« Dieu », « esprits », « âmes ») ; une imaginaire science naturelle (anthropocentrique ; une absence totale de la notion de cause naturelle) ; une psychologie imaginaire (une complète incompréhension de soi-même, des interprétations de sentiments généraux agréables ou désagréables, tels que les états du grand sympathique , à l'aide du langage figuré des idiosyncrasies religieuses et morales –« le repentir », « la voix de la conscience », « la tentation du diable », « la présence de Dieu ») ; une téléologie imaginaire (« le royaume de Dieu », « le Jugement dernier », « la vie éternelle »). –Ce pur monde de fiction se distingue très à son désavantage du monde des rêves, puisque celui-ci reflète la réalité, tandis que l'autre ne fait que la fausser, la déprécier et la nier. Après que le concept « nature » fut inventé, en tant qu'opposition au concept « Dieu », « naturel » devint l'équivalent de « méprisable »- tout ce monde de fictions a sa racine dans la haine contre le naturel (-la réalité !-), elle est l'expression du profond déplaisir que cause la réalité… Mais ceci explique tout. Qui donc est seul à avoir des raisons pour sortir de la réalité par un mensonge ? Celui qu'elle fait souffrir. Mais souffrir de la réalité, dans ce cas-là, signifie être soi-même une réalité manquée… La prépondérance des sentiments de peine sur les sentiments de plaisir est la cause de cette religion, de cette morale fictives : un tel excès donne la formule pour la décadence… Nietzsche

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Nietzsche

Le christianisme, par le fait qu'il a placé au premier plan la doctrine du désintéressement et de l'amour, a été bien plus loin encore d'élever l'intérêt de l'espèce plus haut que l'intérêt de l'individu. […] Pour l'espèce il est nécessaire que le malvenu, le faible, le dégénéré périssent : mais c'est à ceux-là que le christianisme fait appel, en tant que force conservatrice, renforçant ainsi cet instinct déjà puissant chez les êtres faibles, de se ménager, de se conserver, de se soutenir mutuellement. Qu'est la « vertu » et la « charité » dans le christianisme, si ce n'est cette réciprocité dans la conservation, cette solidarité des faibles, cette entrave de la sélection ? Qu'est l'altruisme chrétien, sinon l'égoïsme collectif des faibles qui devine que si tous veillent les uns pour les autres, chacun sera conservé le plus longtemps ?… Si l'on ne considère pas un pareil état d'esprit comme le comble de l'immoralité, comme un attentat à la vie, on fait partie de ce ramassis de malades et on en a les instincts… Le véritable amour des hommes exige le sacrifice au bien de l'espèce, - il est dur, il est fait de victoires sur soi-même, parce qu'il a besoin du sacrifice humain. Nietzsche

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Nietzsche

L'art pour l'art - La lutte contre la fin en l'art est toujours une lutte contre les tendances moralisatrices dans l'art, contre la subordination de l'art à la morale. L'art pour l'art veut dire : « Que le diable emporte la morale ! » - Mais cette inimitié même dénonce encore la puissance prépondérante du préjugé. Lorsque l'on a exclu de l'art le but de moraliser et d'améliorer les hommes, il ne s'ensuit pas encore que l'art doive être absolument sans fin, sans but et dépourvu de sens, en un mot, l'art pour l'art - un serpent qui se mord la queue. "Être plutôt sans but, que d'avoir un but moral!" : ainsi parle la passion pure. Un psychologue demande au contraire: que fait toute espèce d'art ? Ne loue-t-elle point ? Ne glorifie-t-elle point ? N'isole-t-elle point ? Avec tout cela l'art fortifie ou affaiblit certaines évaluations... N'est-ce là qu'un accessoire, un hasard? Quelque chose à quoi l'instinct de l'artiste ne participerait pas du tout ? Ou bien la faculté de pouvoir de l'artiste n'est-elle pas la condition première de l'art ? L'instinct le plus profond de l'artiste va-t-il à l'art, ou bien n'est-ce pas plutôt au sens de l'art, à la vie, à un désir de vie ? - L'art est le grand stimulant de la vie: comment pourrait-on l'appeler sans fin, sans but, comment pourrait-on l'appeler l'art pour l'art ? Nietzsche

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Nietzsche

La valeur d'une chose réside parfois non dans ce qu'on gagne en l'obtenant, mais dans ce qu'on paye pour l'acquérir, - dans ce qu'elle coûte. Je cite un exemple. Les institutions libérales cessent d'être libérales aussitôt qu'elles sont acquises : il n'y a, dans la suite, rien de plus foncièrement nuisible à la liberté que les institutions libérales. On sait bien à quoi elles aboutissent : elles minent sourdement la volonté de puissance, elles sont le nivellement de la montagne et de la vallée érigé en morale, elles rendent petit, lâche et avide de plaisirs, - le triomphe des bêtes de troupeau les accompagne chaque fois. Libéralisme autrement dit abêtissement par troupeaux. (...) Qu'est-ce que la liberté? C'est avoir la volonté de répondre de soi. C'est maintenir les distances qui nous séparent. C'est être indifférent aux chagrins, aux duretés, aux privations, à la vie même. C'est être prêt à sacrifier les hommes à sa cause, sans faire exception de soi-même. Liberté signifie que les instincts joyeux de guerre et de victoire prédominent sur tous les autres instincts, par exemple sur ceux du bonheur. Nietzsche

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Nietzsche

Rien n'y fait : il faut impitoyablement traîner au tribunal et mettre sur la sellette les sentiments d'abnégation et de sacrifice en faveur du prochain, la morale tout entière du renoncement, de même que l'esthétique de la « contemplation désintéressée », par le truchement de laquelle l'art émasculé d'aujourd'hui cherche, non sans astuce, à se donner une bonne conscience. Il entre beaucoup trop de charme et de douceur dans ces sentiments qui ont en vue « le bien des autres et non mon bien » pour qu'on n'ait pas à redoubler de méfiance sur ce point. « Ces sentiments, peut-on se demander, ne visent-ils pas à séduire ? » Le fait qu'ils plaisent - à celui qui les nourrit et à celui qui en profite, aussi bien qu'au simple spectateur - ne constitue pas un argument en leur faveur ; c'est précisément ce qui invite à la prudence. Soyons donc prudents ! Nietzsche

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