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781 commentaires trouvées

KANT

Tout homme ale droit de prétendre au respect de ses semblables et réciproquement il est obligé au respect envers chacun d'entre eux. L'humanité elle-même est une dignité ; en effet l'homme ne peut jamais être utilisé simplement comme moyen par aucun homme (ni par un autre, ni même par lui-même), mais toujours en même temps aussi comme une fin, et c'est en ceci précisément que consiste sa dignité (la personnalité), grâce à laquelle il s'élève au-dessus des autres êtres du monde, qui ne sont point des hommes et peuvent lui servir d'instruments, c'est-à-dire au-dessus de toutes les choses. Tout de même qu'il ne peut s'aliéner lui-même pour aucun prix (ce qui contredirait le devoir de l'estime de soi), de même il ne peut agir contrairement à la nécessaire estime de soi que d'autres se portent à eux-mêmes en tant qu'hommes, c'est-à-dire qu'il est obligé de reconnaître pratiquement la dignité de l'humanité en tout autre homme, et par conséquent sur lui repose un devoir qui se rapporte au respect qui doit être témoigné à tout autre homme. KANT

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KANT

Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà (weiterbegleitet) d'aucune. J'appelle aussi l'unité des représentations l'unité transcendantale' de la conscience de soi, pour désigner la possibilité, à partir d'elle, de la connaissance a priori. En effet, les diverses représentations qui sont données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations si elles n'appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi, c'est-à-dire qu'en tant qu'elles sont mes représentations (bien que je n'en aie pas conscience comme telles), elles doivent néanmoins être nécessairement conformes à la condition sous laquelle seulement elles peuvent être réunies dans une conscience universelle de soi puisqu'autrement elles ne m'appartiendraient pas généralement. De cette liaison originaire on peut déduire bien des choses. Notamment, cette identité générale de l'aperception du divers donné dans l'intuition comprend une synthèse des représentations, et elle n'est possible que par la conscience de cette synthèse. En effet, la conscience empirique, qui accompagne différentes représentations, est, en soi, dispersée et sans relation avec l'identité du sujet. Cette relation donc n'advient pas encore du fait que j'accompagne de conscience chaque représentation, mais par ceci que j'ajoute une représentation à l'autre et que j'ai conscience de leur synthèse. Donc c'est seulement du fait que je puis lier le divers des représentations données dans une conscience qu'il est possible que je me représente l'identité de la conscience dans ces représentations mêmes, c'est-à-dire que l'unité analytique de la perception n'est possible que sous la supposition de quelque unité synthétique'. Cette pensée : ces représentations données dans l'intuition m'appartiennent dans leur totalité, revient à dire en conséquence que je les unis en une conscience de soi, ou que je puis du moins les y unir; et bien qu'elle ne soit pas encore elle-même la conscience de la synthèse des représentations, elle en présuppose néanmoins la possibilité; c'est-à-dire que c'est uniquement du fait que je puis saisir le divers de celles-ci dans une conscience que je les appelle dans leur totalité mes représentations, car, sinon, j'aurais un Moi aussi divers et bigarré que j'ai de représentations dont j'aie conscience. L'unité synthétique du divers des intuitions, en tant que donnée a priori, est donc le principe de l'identité' de l'aperception même, laquelle précède a priori toute ma pensée (Denken) déterminée. Toutefois la liaison ne réside pas dans les objets et n'en peut être en quelque sorte empruntée par la perception, puis, en étant extraite en tout premier lieu par celle-ci, passer à l'entendement, mais elle est uniquement une. opération de l'entendement, qui lui-même n'est rien de plus que la faculté de lier a priori et de ramener le divers des représentations données sous l'unité de l'aperception, et c'est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine. KANT

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KANT

L'homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d'autres individus de son espèce, a besoin d'un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l'égard de ses semblables, et, quoique, en tant que créature raisonnable, il souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal à l'égoïsme l'incite toutefois à se réserver dans toute la mesure du possible un régime d'exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèche sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine. Or, ce maître, à son tour, est tout comme lui un animal qui a besoin d'un maître. De quelque façon qu'il s'y prenne, on ne conçoit vraiment pas comment il pourrait se procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu'il choisisse à cet effet une personne unique, soit qu'il s'adresse à une élite de personnes triées au sein d'une société. Car chacune d'elles abusera toujours de la liberté si elle n'a personne au-dessus d'elle pour imposer vis-à-vis d'elle-même l'autorité des lois. KANT

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KANT

On peut concevoir que ce qui n'est possible que par les forces de quelque être raisonnable est aussi une fin possible pour quelque volonté; et c'est pourquoi les principes de l'action en tant que celle-ci est représentée comme nécessaire pour atteindre quelque fin possible réalisable par elle, sont en fait infiniment nombreux. Toutes les sciences ont quelque partie pratique, qui consiste en objectifs tels que quelque but soit possible pour nous et en impératifs par lesquels il peut être atteint. Ces impératifs peuvent donc être appelés en général impératifs de l'habileté. Que le but soit raisonnable et bon, ce n'est pas du tout ici la question, mais seulement de ce que l'on doit faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doivent suivre le médecin pour guérir son homme de façon radicale ou l'empoisonneur pour le tuer sûrement sont d'égale valeur, pour autant qu'elles servent respectivement à exécuter parfaitement leur dessein [...]. Il y a pourtant un but que l'on peut supposer comme réel chez tous les êtres raisonnables (en tant que des impératifs s'y appliquent, c'est-à-dire en tant qu'êtres dépendants), et, par conséquent, une fin qu'ils n'ont pas seulement la possibilité de se fixer, mais dont on peut admettre avec certitude qu'ils se la proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle, et c'est la visée du bonheur [...]. On peut appeler prudence, dans son acception la plus étroite, l'habileté dans le choix des moyens qui conduisent au plus grand bien-être personnel. Aussi l'impératif qui est relatif au choix des moyens en vue du bonheur personnel, c'est-à-dire la prescription de la prudence, n'est-il jamais qu'hypothétique; l'action n'est pas commandée absolument, mais seulement comme moyen pour une autre fin. Enfin il y a un impératif qui, sans poser en principe comme condition quelque autre fin à atteindre par une certaine conduite, commande immédiatement cette conduite. Cet impératif est catégorique. Il concerne non la matière de l'action ni ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe dont elle résulte elle-même; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelle que soit la conséquence. Cet impératif peut être dit impératif de la moralité. KANT

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KANT

Le génie est le talent (don de nature) qui donne à l'art sa règle. Dès là que le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait encore s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne à l'art sa règle [...]. . En effet, tout art suppose des règles sur la base desquelles une production, si on doit la dire faite avec art, est tout d'abord représentée comme possible. Mais la notion de beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de ses productions soit dérivé de quelque règle qui ait un concept comme principe déterminant, ni par suite que leur soit imposé comme fondement un concept de la manière dont elles sont possibles. C'est pourquoi les beaux-arts ne peuvent eux-mêmes imaginer la règle selon laquelle ils doivent réaliser leurs productions. Toutefois, étant donné que sans règle préalable une production ne pourrait s'appeler art, il faut que ce soit dans le sujet lui-même (et par l'accord de ses facultés) que la nature donne ses règles à l'art, c'est-à-dire que les beaux-arts ne sauraient être que la production du génie. On voit par là que le génie 1) est le talent de produire ce à quoi on ne saurait donner de règle déterminée et non pas une habile aptitude à ce qui peut. être appris suivant quelque règle; par suite, que l'originalité doit être sa qualité première. 2) Que ses productions, étant donné que l'absurde aussi peut être original, doivent être en même temps des modèles, c'est-à-dire être exemplaires; que, par conséquent, sans provenir eux-mêmes de l'imitation, ils doivent pourtant servir aux autres comme étalon de mesure ou règle de jugement. 3) Qu'il ne peut lui-même indiquer scientifiquement comment il amène sa production à l'accomplissement, mais que c'est en tant que nature qu'il donne la règle; et qu'ainsi le créateur d'une production qu'il doit à son génie ne sait pas lui-même comment les idées s'en trouvent en lui et qu'il n'est pas non plus en son pouvoir d'en concevoir de pareils à son gré ou suivant un plan, ni de les communiquer à d'autres dans des préceptes tels qu'ils les mettraient à même de réaliser des productions semblables (car c'est aussi pourquoi sans doute le mot génie est dérivé de genius, l'esprit particulier dont est doté un homme à sa naissance pour le protéger et le guider, et sous l'inspiration duquel lui viennent ces idées originales). 4) Que la nature, par le génie, ne prescrit pas des règles à la science, mais à l'art, et encore uniquement dans la mesure où il s'agit des beaux-arts. KANT

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KANT

Principe universel du droit. « Toute action est de droit, qui permet ou dont la maxime permet au libre arbitre de chacun de s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle». Si donc mon action, ou en général mon état, peut s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle, celui-là attente à mon droit qui y fait obstacle; car cet obstacle (cette opposition) ne peut s'accorder avec la liberté selon des lois universelles. Il suit encore de là qu'il ne peut être exigé de moi que ce principe de toutes les maximes devienne lui-même à son tour ma propre maxime, c'est-à-dire que j'en fasse pour moi-même la maxime de mon action; car chacun peut être libre, lors même que sa liberté me serait à moi totalement indifférente ou que je voudrais, au fond de mon coeur, y porter atteinte, pourvu seulement que je n'y fasse pas tort par mon action extérieure. Me faire une maxime d'agir selon le droit, c'est là une exigence qui me vient de l'Éthique. Par conséquent, la loi universelle du droit « Agis extérieurement de telle sorte que l'usage de ton libre arbitre puisse s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle» est sans doute une loi qui m'impose une obligation, mais qui n'attend absolument pas, qui exige encore moins que je doive, à cause de cette obligation, limiter ma liberté à ces conditions mêmes. Mais la raison dit seulement que cette liberté est ainsi limitée dans son idée et qu'elle peut aussi être, en fait, limitée par d'autres; et cela, elle le déclare comme un postulat qui n'est ultérieurement susceptible d'aucune preuve. — Si donc l'intention n'est pas d'enseigner la vertu, mais seulement d'exposer ce qui est de droit, on ne peut ni même on ne doit présenter cette loi du droit comme motif de l'action. Le droit est lié à la faculté de contraindre. La résistance qui s'oppose à l'entrave à une action seconde cette action et concorde avec elle. Or tout ce qui est contraire au droit est une entrave à la liberté selon des lois universelles. Mais la contrainte est elle-même une entrave ou résistance qui advient à la liberté. Par suite, si un certain usage de la liberté est lui-même une entrave à la liberté selon des lois universelles (c'est-à-dire est contraire au droit), alors la contrainte qui s'exerce contre elle, comme empêchement à une entrave à la liberté, est d'accord avec la liberté selon des lois universelles, c'est-à-dire est conforme au droit. Par conséquent, il y a, d'après le principe de contradiction, une liaison directe entre le droit et la faculté de contraindre celui qui y porte atteinte. KANT

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KANT

Si l'on demande quelle est donc à proprement parler la pure moralité, à laquelle, comme à une pierre de touche, on doit éprouver la valeur morale de chaque action, alors je dois avouer que seuls des philosophes peuvent rendre douteuse la solution de cette question; car dans la raison commune des hommes elle est, non à la vérité par des formules générales abstraites, mais cependant par l'usage habituel, résolue depuis longtemps comme la différence entre la main droite et la gauche. Aussi voulons-nous avant tout montrer le critère distinctif de la pure vertu sur un exemple, et en nous représentant qu'il se trouve proposé au jugement d'un enfant de dix ans, voyons si de lui-même et sans être dirigé là-dessus par son maître, il ne devrait pas juger nécessairement de la façon suivante. Qu'on raconte l'histoire d'un honnête homme qu'on veut déterminer à se joindre aux calomniateurs d'une personne innocente, et de plus sans aucun pouvoir (comme ce fut le cas d'Anne de Boleyn lors de l'accusation d'Henri VIII d'Angleterre). On lui offre des gains, c'est-à-dire de riches présents ou un haut rang, il les repousse. Ce geste produira simplement assentiment et approbation dans l'âme de l'auditeur parce qu'il s'agit de gain. Alors on commence à le menacer d'une perte. Il y a parmi ces calomniateurs ses meilleurs amis qui lui refusent maintenant leur amitié, de proches parents qui le menacent (lui qui est sans fortune) de le déshériter, des personnages puissants qui en tout lieu et toute circonstance peuvent le persécuter et l'humilier, un prince qui le menace de lui faire perdre la liberté et même la vie. Mais qu'on lui représente, afin que la mesure de la souffrance soit pleine, et aussi pour lui faire ressentir la douleur que seul un coeur moralement bon peut ressentir au plus intime de lui-même, sa famille, menacée de la misère et de l'indigence la plus extrême, le suppliant de se montrer accommodant; qu'on le représente lui-même, bien qu'honnête, comme n'étant pas pourtant rigoureusement insensible au sentiment de la pitié aussi bien qu'à son propre malheur, dans le moment où il souhaite à n'avoir jamais vécu le jour qui le soumette à une si inexprimable douleur, restant néanmoins fidèle à sa résolution d'honnêteté sans hésiter ni même douter; alors mon jeune auditeur s'élèvera par degré de la simple approbation à l'admiration, puis à l'étonnement, enfin jusqu'à la plus haute vénération et à un vif désir de pouvoir être lui-même un tel homme (bien qu'assurément sans être dans sa situation); et pourtant la vertu n'a ici tant de valeur que parce qu'elle coûte beaucoup, et non parce qu'elle rapporte quelque chose. Toute l'admiration et même tout effort pour ressembler à ce caractère reposent ici entièrement sur la pureté du principe moral, qui ne peut être représentée de manière à sauter aux yeux que si l'on écarte des mobiles de l'action tout ce que les hommes peuvent mettre au compte du bonheur. Donc la moralité doit avoir sur le coeur humain d'autant plus de force qu'elle est représentée comme plus pure. D'où il suit que si la loi de la morale et l'image de la sainteté et de la vertu doivent exercer en toute circonstance quelque influence sur notre âme, elles ne peuvent l'exercer que dans la mesure où elle est posée en tant que mobile du coeur comme pure et lion mélangée de visées vers notre intérêt personnel, parce que c'est dans la souffrance qu'elle se montre dans toute son excellence. KANT

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KANT

Devoir! toi nom grand et sublime, qui ne contiens rien en toi d'aimable qui enferme en soi insinuation, mais qui exige soumission, qui pourtant ne menaces non plus de rien qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et effraye afin de mouvoir la volonté, mais poses simplement une loi qui d'elle-même trouve accès dans l'âme, et qui pourtant s'attire elle-même contre notre gré vénération (sinon toujours pour autant obéissance), loi devant laquelle toutes les inclinations se taisent, bien qu'elles agissent secrètement contre elles, quelle est l'origine digne de toi et où trouve-t-on la racine de ta noble race, qui refuse fièrement toute parenté avec les inclinations, racine d'où il faut faire dériver la condition indéfectible de cette valeur que seuls les hommes peuvent se donner à eux-mêmes? Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de soi-même (en tant que partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que seul l'entendement peut concevoir et qui en même temps domine tout le monde sensible, et avec lui l'existence empiriquement déterminable de l'homme dans le temps, et l'ensemble de toutes les fins (qui est conforme uniquement à des lois pratiques inconditionnelles telles que la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme le pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spécifiques, à savoir aux lois pures pratiques données par sa propre raison; ainsi la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Dès lors il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, en tant qu'appartenant aux deux mondes, ne doive considérer son propre être, en rapport avec sa seconde et sa plus haute destination, qu'avec vénération et les lois qui en découlent avec le plus grand respect. KANT

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KANT

Avant l'éveil de la raison, il n'y avait ni prescription ni interdiction, par conséquent encore aucune infraction, mais, lorsqu'elle commença d'exercer son action et, toute faible qu'elle était, à lutter corps à corps avec l'animalité dans toute sa force, c'est alors que durent apparaître des maux et, ce qui est pire, au stade de la raison cultivée, des vices qui étaient totalement étrangers à l'état d'ignorance et, par conséquent, d'innocence. Le premier pas hors de cet état fut donc du point de vue moral une chute : du point de vue physique, les conséquences de cette chute furent l'apparition dans la vie d'une foule de maux jusqu'alors inconnus, donc une punition. L'histoire de la nature commence donc par le Bien, car elle est l'oeuvre de Dieu; l'histoire de la liberté commence par le Mal, car elle est l'oeuvre de l'homme. Pour l'individu, qui dans l'usage de la liberté ne songe qu'à lui-même, il y eut perte lors de ce changement; pour la nature, qui avec l'homme poursuit son but en regardant l'espèce, ce fut un gain. L'individu est donc fondé à se tenir pour responsable de tous les maux qu'il subit comme du mal qu'il fait, et en même temps, en tant que membre du Tout (d'une espèce), à estimer et à admirer la sagesse et la finalité de cette ordonnance. De cette façon, on peut également accorder entre elles et avec la raison les affirmations si souvent mal comprises, et en apparence contradictoires, du célèbre J..7. Rousseau. Dans ses ouvrages Sur l'influence des sciences et Sur l'inégalité des hommes, il montre très justement le conflit inévitable de la culture avec la nature du genre humain comme espèce physique au sein de laquelle tout individu devrait atteindre pleinement sa destination; mais, dans son Émile, dans son Contrat social et d'autres écrits, il cherche à nouveau à résoudre ce problème plus difficile : comment la culture doit-elle progresser pour développer convenablement, jusqu'à leur destination, les dispositions de l'humanité en tant qu'espèce naturelle? Conflit d'où naissent (étant donné que la culture selon les vrais principes d'une éducation formant en même temps des hommes et des citoyens n'est peut-être pas encore vraiment commencée, ni a fortiori achevée) tous les véritables maux qui pèsent sur la vie humaine et tous les vices qui la déshonorent, cependant que les impulsions qui poussent à ces vices, et qu'on tient dès lors pour responsables, sont en elles-mêmes bonnes et, en tant que dispositions naturelles, finales; mais le développement de la culture porte préjudice à ces dispositions, étant donné qu'elles étaient destinées au simple état de nature, de même qu'en retour elles portent préjudice à ce développement jusqu'à ce que l'art, ayant atteint la perfection, redevienne nature : ce qui est la fin dernière de la destination morale de l'espèce humaine. KANT

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KANT

Les images sensibles, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. Mais si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement et qui pourtant peuvent être données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l'être toutefois à l'intuition sensible (par conséquent à une intuition intellectuelle), il faudrait appeler ces choses noumènes. KANT

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BERGSON : toute conscience est mémoire

BERGSON : toute conscience est mémoire

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ALAIN : toute passion est malheureuse

ALAIN : toute passion est malheureuse

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La pitié est naturelle à l'homme - Rousseau

La pitié est naturelle à l'homme Les hommes ne sont naturellement ni rois, ni grands, ni courtisans, ni riches ; tous sont nés nus et pauvres, tous sujets aux misères de la vie, aux chagrins, aux maux, aux besoins, aux douleurs de toute espèce ; enfin, tous sont condamnés à la mort. Voilà ce qui est vraiment de l'homme ; voilà de quoi nul mortel n'est exempt. Commencez donc par étudier de la nature humaine ce qui en est le plus inséparable, ce qui constitue le mieux l'humanité. À seize ans l'adolescent sait ce que c'est de souffrir ; car il a souffert lui-même ; mais à peine sait-il que d'autres êtres souffrent aussi ; le voir sans le sentir n'est pas le savoir, et, comme je l'ai dit cent fois, l'enfant n'imaginant point ce que sentent les autres ne connaît de maux que les siens : mais quand le premier développement des sens allume en lui le feu de l'imagination, il commence à se sentir dans ses semblables, à s'émouvoir de leurs plaintes et à souffrir de leurs douleurs. C'est alors que le triste tableau de l'humanité souffrante doit porter à son coeur le premier attendrissement qu'il ait jamais éprouvé. Rousseau

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Beauté et finalité règnent dans la nature - ARISTOTE

Beauté et finalité règnent dans la nature - ARISTOTE À vrai dire, certains des êtres vivants n'offrent pas un aspect agréable ; pourtant la Nature qui les a produits avec art procure des plaisirs inexprimables à ceux qui, lorsqu'ils les contemplent, peuvent connaître les causes et qui sont philosophes de race. Et d'ailleurs il serait déraisonnable et absurde que nous trouvions du plaisir à contempler les images de ces êtres, parce que nous y saisissons en même temps l'art, par exemple du sculpteur ou du peintre qui les a produits, et que, les examinant en eux-mêmes produits par la Nature, nous n'éprouvions pas une joie plus grande encore de cette contemplation, au moins si nous pouvons en saisir les causes. Il ne faut donc pas se laisser aller à une répugnance puérile pour l'étude des animaux moins nobles. Car, en toutes les oeuvres de la Nature, il y a quelque chose de merveilleux. II faut retenir le propos que tint, dit-on, Héraclite' à des visiteurs étrangers qui, au moment d'entrer, s'arrêtèrent en le voyant se chauffer devant son fourneau ; il les invita en effet à entrer sans crainte en leur disant qu'il y a aussi des dieux dans la cuisine. De même, on doit aborder sans dégoût l'examen de chaque animal avec la conviction que chacun réalise sa part de nature et de beauté. ARISTOTE 1. Héraclite : philosophe présocratique.

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La loi vise l'intérêt général - Saint Thomas

La loi vise l'intérêt général Toute loi, avons-nous dit, vise l'intérêt commun des hommes, et c'est seulement dans cette mesure qu'elle acquiert force et valeur de loi. Dans la mesure, au contraire, où elle ne réalise pas ce but, elle perd sa force d'obligation [...j. Or, il arrive fréquemment qu'une disposition légale utile à observer pour le bien public en règle générale devienne, en certains cas, extrêmement nuisible. Car le législateur, ne pouvant envisager tous les cas particuliers, rédige la loi en fonction de ce qui se présente le plus souvent, portant son attention sur l'utilité commune. C'est pourquoi s'il surgit un cas où l'observation de telle loi soit préjudiciable au bien commun, celle-ci ne doit plus être observée. Ainsi à supposer que dans une ville assiégée on promulgue la loi que les portes doivent demeurer closes, c'est évidemment utile au bien public, en règle générale : mais s'il arrive que les ennemis poursuivent des citoyens dont dépend le salut de la cité, il serait très préjudiciable à cette ville de ne pas leur ouvrir ses portes. Et par conséquent dans une telle occurrence, il faudrait ouvrir les portes, malgré les termes de la loi, afin de sauvegarder l'intérêt général que le législateur a en vue. SAINT THOMAS D'AQUIN

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La fonction de l'Etat est d'assurer la liberté (SPINOZA)

Ce n'est pas pour tenir l'homme par la crainte et faire qu'il appartienne à un autre, que l'État est institué ; au contraire, c'est pour libérer l'individu de la crainte, pour qu'il vive autant que possible en sécurité, c'est-à-dire conserve aussi bien qu'il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d'exister et d'agir. Non, je le répète, la fin de l'État n'est pas de faire passer les hommes de la condition d'êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d'automates, mais au contraire il est institué pour que leur âme et leur corps s'acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu'eux-mêmes usent d'une raison libre, pour qu'ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu'ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l'État est donc en réalité la liberté. SPINOZA

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Le langage est le propre de l'homme - DESCARTES

Le langage est le propre de l'homme Il n'y a pas de préjugé auquel nous ne soyons tous plus accoutumés qu'à celui qui nous a persuadés depuis notre enfance que les bêtes pensent. De tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que' chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d'autres ce qu'on leur enseigne ; et bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d'autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu'à ce jour on n'a pu observer qu'aucun animal en soit venu à ce point de perfection d'user d'un véritable langage c'est-à-dire d'exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l'impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d'une pensée latente dans le corps ; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d'esprit ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user ; c'est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes. DESCARTES

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Montaigne et la mort

« La mort est moins à craindre que rien, s'il y avait quelque chose de moins... Elle ne vous concerne ni mort, ni vif ; vif parce que vous êtes ; mort parce que vous n'êtes plus. Nul ne meurt avant son heure. Ce que vous laissez de temps n'était non plus le vôtre que celui qui s'est passé avant votre naissance ; et ne vous touche non plus... Où que votre vie finisse, elle y est toute. L'utilité du vivre n'est pas en l'espace, elle est en l'usage : tel a vécu longtemps, qui a peu vécu : attendez-vous-y pendant que vous y êtes. Il gît en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assez vécu. Pensiez-vous jamais n'arriver là où vous alliez sans cesse ? Encore n'y a-t-il chemin que n'ait son issue. Et si la compagnie vous peut soulager, le monde ne va-t-il pas même train que. vous allez ? » MONTAIGNE

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MALEBRANCHE et l'erreur

Mais quand nous supposerions l'homme maître absolu de son esprit et de ses idées, il serait encore nécessairement sujet à l'erreur par sa nature. Car l'esprit de l'homme est limité, et tout esprit limité est par sa nature sujet à l'erreur. La raison en est, que les moindres choses ont entre elles une infinité de rapports, et qu'il faut un esprit infini pour les comprendre. Ainsi un esprit limité ne pouvant embrasser ni comprendre tous ces rapports quelque effort qu'il fasse, il est porté à croire que ceux qu'il n'aperçoit pas n'existent point, principalement lorsqu'il ne fait pas d'attention* à la faiblesse et à la limitation de son esprit, ce qui lui est fort ordinaire. Ainsi la limitation de l'esprit toute seule, emporte avec soi la capacité de tomber dans l'erreur. Toutefois si les hommes, dans l'état même où ils sont de faiblesse [...], faisaient toujours bon usage de leur liberté, ils ne se tromperaient jamais. Et c'est pour cela que tout homme qui tombe dans l'erreur est blâmé avec justice, et mérite même d'être puni: car il suffit pour ne se point tromper de ne juger que de ce qu'on voit, et de ne faire jamais des jugements entiers, que des choses que l'on est assuré d'avoir examinées dans toutes leurs parties, ce que les hommes peuvent faire. Mais ils aiment mieux s'assujettir à l'erreur, que de s'assujettir à la règle de la vérité : ils veulent décider sans peine et sans examen. Ainsi il ne faut pas s'étonner, s'ils tombent dans un nombre infini d'erreurs, et s'ils font souvent des jugements assez incertains. MALEBRANCHE

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Hume et l'histoire

Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l'histoire ne nous indique rien de nouveau ni d'étrange sur ce point. Son principal usage est seulement de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et en nous fournissant des matériaux d'où nous pouvons former nos informations et nous familiariser avec les ressorts* réguliers de l'action et de la conduite humaines. Ces récits de guerres, d'intrigues et de révolutions sont autant de recueils d'expériences qui permettent au philosophe politique ou moral de fixer les principes de sa science, de la même manière que le médecin ou le philosophe de la nature se familiarise avec la nature des plantes, des minéraux et des autres objets extérieurs par les expériences qu'il fait sur eux. HUME

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Marx et l'histoire

Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas de leur propre mouvement, ni dans des conditions choisies par eux seuls, mais bien dans les conditions qu'ils trouvent directement et qui leur sont données et transmises. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar sur le cerveau des vivants. Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c'est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu'ils appellent craintivement les esprits du passé à leur rescousse, qu'ils leur empruntent leurs noms, leurs mots d'ordre, leurs costumes, pour jouer une nouvelle scène de l'Histoire sous ce déguisement respectable et avec ce langage d'emprunt. C'est ainsi que la Révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l'Empire romain. C'est ainsi que le débutant, qui a appris une nouvelle langue, la retraduit toujours dans sa langue maternelle, mais il ne se sera approprié l'esprit de cette nouvelle langue et ne sera en mesure de s'en servir pour créer librement, que lorsqu'il saura se mouvoir dans celle-ci en oubliant en elle sa langue d'origine. MARX

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Rousseau et l'histoire

Pour connaître les hommes, il faut les voir agir. Dans le monde on les entend parler; ils montrent leurs discours et cachent leurs actions: mais dans l'histoire elles sont dévoilées, et on les juge sur les faits. Leurs propos mêmes aident à les apprécier; car, comparant ce qu'ils font à ce qu'ils disent, on voit à la fois ce qu'ils sont et ce qu'ils veulent paraître : plus ils se déguisent, mieux on les connaît. Malheureusement cette étude a ses dangers, ses inconvénients de plus d'une espèce. Il est difficile de se mettre dans un point de vue' d'où l'on puisse juger ses semblables avec équité. Un des grands vices de l'histoire est qu'elle peint beaucoup plus les hommes par leurs mauvais côtés que par les bons ; comme elle n'est intéressante que par les révolutions, les catastrophes, tant qu'un peuple croît et prospère dans le calme d'un paisible gouvernement, elle n'en dit rien ; elle ne commence à en parler que quand, ne pouvant plus se suffire à lui-même, il prend part aux affaires de ses voisins, ou les laisse prendre part aux siennes; elle ne l'illustre que quand il est déjà sur son déclin : toutes nos histoires commencent où elles devraient finir. ROUSSEAU

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Spinoza - Politique

S'il était aussi facile de commander aux esprits qu'aux langues, aucun gouvernement ne se trouverait jamais en péril et aucune autorité n'aurait besoin de s'exercer par des moyens violents. Car les sujets orienteraient tous leur vie selon le bon plaisir des gouvernants et nul ne porterait jamais de jugement sur le vrai et le faux, ni sur le juste et l'injuste, que conformément au vouloir de ceux-ci. Mais [...] les choses sont bien loin de se passer de la sorte, car jamais l'esprit d'un homme ne saurait tomber sous l'absolue dépendance de qui que ce soit. Nul ne saurait, de son propre chef, non plus que contraint, transférer à qui que ce soit la totalité de son droit naturel, ni son aptitude à raisonner et juger librement en toute circonstance. Par suite, une autorité politique qui prétend s'exercer jusque sur les esprits est qualifiée de violente; une majesté souveraine, d'autre part, commet une violation de droit et se rend coupable d'usurpation à l'égard de ses sujets, quand elle tente de leur imposer les notions qu'il leur faudra accepter pour vraies ou rejeter pour fausses, ainsi que les croyances dont devra s'inspirer leur vénération pour Dieu. En effet, tout homme jouit d'une pleine indépendance en matière de pensée et de croyance ; jamais, fût-ce de bon gré, il ne saurait aliéner ce droit individuel. SPINOZA

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Sartre et la liberté

Me voilà tuberculeux par exemple. Ici apparaît la malédiction (et la grandeur). Cette maladie, qui m'infecte, m'affaiblit, me change, limite brusque-ment mes possibilités et mes horizons. J'étais acteur ou sportif : [...] je ne puis plus l'être. Ainsi négativement je suis déchargé de toute responsabilité touchant ces possibilités que le cours du monde vient de m'ôter. C'est ce que le langage populaire nomme être diminué. Et ce mot semble recouvrir une image correcte : j'étais un bouquet de possibilités, on ôte quelques fleurs, le bouquet reste dans le vase, diminué, réduit à quelques éléments. Mais en réalité il n'en est rien : cette image est mécanique. La situation nouvelle quoique venue du dehors doit être vécue, c'est-à-dire assumée, dans un dépassement. Il est vrai de dire qu'on m'ôte ces possibilités mais il est aussi vrai de dire que j'y renonce ou que je m'y cramponne ou que je ne veux pas voir qu'elles me sont ôtées ou que je me soumets à un régime systématique pour les reconquérir. En un mot ces possibilités sont non pas supprimées mais remplacées par un choix d'attitudes possibles envers la disparition de ces possibilités. SARTRE

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Hegel et la liberté

On dit volontiers : mon vouloir a été déterminé par ces mobiles, circonstances, excitations et impulsions. La formule implique d'emblée que je me sois ici comporté de façon passive. Mais, en vérité, mon comporte-ment n'a pas été seulement passif ; il a été actif aussi, et de façon essentielle, car c'est mon vouloir qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n'est ici aucune place pour la relation de causalité. Les circonstances ne jouent point le rôle de causes et mon vouloir n'est pas l'effet de ces circonstances. La relation causale implique que ce qui est contenu dans la cause s'ensuive nécessairement. Mais, en tant que réflexion, je puis dépasser toute détermination posée par les circonstances. Dans la mesure où l'homme allègue qu'il a été entraîné par des circonstances, des excitations, etc., il entend par là rejeter, pour ainsi dire, hors de lui-même sa propre conduite, mais ainsi il se réduit tout simplement à l'état d'essence non libre ou naturelle, alors que sa conduite, en vérité, est toujours sienne, non celle d'un autre ni l'effet de quelque chose qui existe hors de lui. Les circonstances ou mobiles n'ont jamais sur les hommes que le pouvoir qu'il leur accorde lui-même. HEGEL

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