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Platon

SOCRATE. – En effet, c'est en vue des biens qu'il faut tout faire – c'était notre opinion, à Polos et a moi-même, te rappelles-tu? Es-tu d'accord, toi aussi, pour dire avec nous que le bien est la fin de toute action, et que c'est en vue du bien que tout le reste doit être fait, au lieu de faire le bien en vue du reste. Donne ton suffrage, comme cela tu seras le troisième à être d'accord! CALLICLÈS. – Oui, je suis d'accord. SOCRATE. – Tout le reste, les choses agréables surtout, est donc à faire en vue des biens, au lieu de faire le bien en vue des choses agréables. CALLICLÈS. — Oui, tout à fait. SOCRATE. – Toutefois, n'importe quel homme est-il à même de sélectionner, dans les choses agréables, celles qui sont bonnes et celles qui sont mauvaises? N'a-t-on pas besoin, à chaque fois, d'un expert? CALLICLÈS. — Oui, il faut un expert. SOCRATE. – Donc, remémorons-nous encore une fois ce que j'ai pu dire à Polos et à Gorgias. Je disais, si tu te souviens bien, qu'il y a certaines pratiques qui veulent atteindre le plaisir et ne s'occupent que de cela, dans une ignorance totale de ce qui est mieux ou plus mauvais, mais qu'il en existe d'autres qui, elles, connaissent le bien et le mal. Ainsi, dans le groupe des pratiques qui visent au plaisir, je rangeais la cuisine, car c'est un savoir-faire, mais ce n'est pas un art; en revanche, je mettais la médecine avec les disciplines qui s'occupent du bien. Eh bien, au nom du dieu de l'amitié, Calliclès, ne crois pas que tu aies le droit de t'amuser à mes dépens, et ne réponds pas au hasard, en disant n'importe quoi de contraire aux opinions que tu as! Ne prends pas non plus tout ce que je dis comme si je ne pensais qu'à m'amuser! En effet, ne vois-tu pas que le sujet dont nous sommes en train de discuter est justement la question qu'un homme, aussi peu de raison ait-il, devrait prendre le plus au sérieux? Quel genre de vie faut-il avoir? Est-ce la vie à laquelle tu m'engages? Une vie d'homme, qui traite des affaires d'homme, qui sait parler au peuple, qui pratique la rhétorique et fait de la politique comme vous, vous en faites maintenant? Ou bien, est-ce une vie passée à faire de la philosophie? Et enfin, en quoi l'une de ces vies l'emporte-t-elle sur l'autre? Peut-être le mieux à faire est-il de bien distinguer ces deux genres de vies – par exemple, je viens juste de commencer à les définir. Quand nous nous serons mis d'accord pour les distinguer l'une de l'autre, s'il s'agit vraiment de deux vies différentes, nous rechercherons ce qui les distingue et laquelle des deux vies il faut vivre. Platon

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Platon

Ménon (à Socrate qui lui demande : « Qu'est-ce que la vertu? »). — Mais, Socrate, il n'y a pas de difficulté pour moi à parler. En premier lieu, si c'est la vertu de l'homme que tu souhaites, il est aisé de dire que ceci constitue la vertu d'un homme : être ce qu'il faut être pour gérer les affaires de l'État, et, dans cette gestion, faire le bien de ses amis et le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même d'avoir, en rien, pareil mal à subir. Souhaites-tu la vertu d'une femme ? Il n'est pas difficile d'expliquer que cette dernière a le devoir de bien administrer la maison, en veillant à l'entretien de ce que renferme la maison, en étant docile aux instructions de son mari. De plus autre est la vertu de l'enfant selon que c'est un garçon ou une fille, autre celle d'un homme plus âgé, d'un homme libre, d'un esclave. Comme il existe une prodigieuse quantité d'autres vertus, on n'est pas embarrassé, au sujet de la vertu pour dire en quoi elle consiste. (...). Socrate. Ah ! Quelle bonne fortune extraordinaire c'est pour moi, semble-t-il, si étant en quête d'une unique vertu, j'ai trouvé, placé sous ta main, un essaim de vertus. Et pourtant, Ménon, si je t'interrogeais, pour garder l'image de l'essaim, sur ce que peut bien être la nature d'une abeille et que tu m'eusses dit que des abeilles, il y en a de beaucoup de sortes, que me répondrais-tu si je te demandais : « Prétends-tu que ce soit du fait même d'être des abeilles qu'elles sont de beaucoup de sortes et différentes les unes des autres ? Ou bien que, par ce fait même, elles ne diffèrent nullement, mais par quelque autre caractère, ainsi par leur beauté ou par leur grosseur, ou par quelque autre caractère du même genre? » Dis-moi, que répondrais-tu interrogé de la sorte? Mén. — Ce que je répondrais, moi? c'est qu'elles ne diffèrent en rien l'une de l'autre, en tant qu'elles sont des abeilles ! Socr. Mais si, après cela, je te disais : « C'est donc, Ménon, de cette seule chose que je te demande de parler : ce en quoi elles ne diffèrent nullement, mais sont, toutes, sans exception, la même chose, qu'est-ce que c'est d'après toi? » sans doute serais-tu à même de me faire une réponse. Mén. — Oui, ma foi ! Socr. — C'est précisément ainsi qu'il en est également au sujet des vertus ! Quand bien même elles seraient de beaucoup de sortes, toutes sans exception possèdent du moins un certain caractère identique, qui est unique, par lequel elles sont des vertus et vers lequel aura tourné son regard celui qui, en réponse à la question qu'on lui a posée, est, je pense, convenablement en état de faire voir quelle peut bien être la réalité de la vertu. Platon

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Platon

Et dès lors, Glaucon, nous dirons je pense, qu'un homme est juste de la même manière qu'est précisément juste l'État, lui aussi. — De toute nécessité. — (...) nous n'avons pas oublié, que, au moins pour l'État, la justice résultait de ceci, que chacune des trois classes dont il est formé accomplit la tâche qui est proprement la sienne. — Nous ne l'avons pas oublié, je pense ! dit-il. — On devra donc dire qu'est juste celui dont les différentes fonctions qui sont en lui accomplissent chacune leur tâche. — (...) Mais n'est-ce pas à la fonction raisonnante qu'il sied de commander, en tant qu'elle est sage et que, pour l'âme tout entière, elle est une providence supérieure ? à la fonction impétueuse, d'être docile et de se mettre au service de l'autre ? — Hé ! Entièrement ! — Mais n'est-ce pas, ainsi que nous le disions, le mélange de musique et de gymnastique qui rendra concertantes ces deux fonctions, tendant la vigueur de la première et lui donnant pour aliments de beaux entretiens, des connaissances, détendant la seconde en la sermonnant, en l'apprivoisant par l'harmonie comme par le rythme? — Oui, ma parole ! s'écria-t-il. — Dès lors ces deux fonctions, après avoir reçu une éducation de ce genre, après avoir réellement appris quelle tâche est la leur et pourvu de cette instruction, auront le pas sur la fonction désirante, qui, en chacun de nous, est sans doute le plus gros de l'âme et ce qui, par nature, est le plus insatiable de s'enrichir ; à elles deux, elles la surveilleront pour éviter que, en se gavant des prétendus plaisirs qui se rapportent au corps, elle ne grossisse davantage et ne se fortifie ; que, manquant, pour son compte, à l'accomplissement des tâches qui sont les siennes, elle n'entreprenne de réduire en esclavage, de gouverner les deux premières, ce qui, en raison de son rang, ne lui sied pas ; que, en toutes choses, elle ne mette sens dessus dessous l'existence dans son ensemble. Platon

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Platon

— Tu n'ignores pas, je pense, que ceux qui s'occupent de géométrie, d'arithmétique et d'autres sciences du même genre supposent le pair et l'impair, les figures, trois espèces d'angles et d'autres choses, analogues suivant l'objet de leurs recherches : qu'ils les traitent comme choses connues, et que, quand ils ont fait des hypothèses, ils estiment qu'ils n'ont plus à en rendre aucun compte ni à eux-mêmes, ni aux autres, attendu qu'elles sont évidentes à tous les esprits; qu'enfin, partant de ces hypothèses et passant à tous les échelons, ils aboutissent par voie de conséquence à la démonstration qu'ils s'étaient mis en tête de chercher. — Oui, dit-il, cela, je le sais. — Par conséquent, tu sais aussi qu'il se servent de figures visibles et qu'ils raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point à elles qu'ils pensent, mais à d'autres auxquelles celles-ci ressemblent. Par exemple, c'est du carré en soi, de la diagonale en soi qu'ils raisonnent, et non de la diagonale telle qu'ils la tracent, et il faut en dire autant de toutes les autres figures. Toutes ces figures qu'ils modèlent ou dessinent, qui portent des ombres et produisent des images dans l'eau, ils les emploient comme si c'était aussi des images, pour arriver à voir ces objets supérieurs qu'on n'aperçoit que par la pensée. Platon

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Platon

Critias :J'aurais presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'inscription de Delphes. Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. A chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage! » Certes, il s'exprime en termes quelque peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose! Socrate : Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse. Critias :Je pense que, seule entre toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-même et des autres sciences. Socrate : Donc elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science? Critias : Assurément. Socrate : En ce cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas. Et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, amis aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, être sage, de même que la connaissance de soi-même, consiste à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée? Platon

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Platon

SOCRATE : Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. PHÉDON : Lequel ? dis-je. S. – C'est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la misologie vient de la même source que la misanthropie. Or, la misanthropie se glisse dans l'âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu'un que l'on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu'il est méchant et faux, et qu'on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette expérience s'est renouvelée souvent (...), on finit, à force d'être choqué, par prendre tout le monde en aversion et par croire qu'il n'y a absolument rien de sain chez personne. N'as-tu pas remarqué toi-même que c'est ce qui arrive ? P. – Si, dis-je. S. – N'est-ce pas une honte ? reprit-il. N'est-il pas clair que lorsqu'un homme entre en rapport avec les hommes, il n'a aucune connaissance de l'humanité ; car, s'il avait eu quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, c'est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en très petit nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le milieu en très grand nombre (...). P. – C'est vraisemblable, dis-je. S. – Oui, c'est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n'est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes (...) ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, comme dans l'Euripe, et que rien ne demeure dans le même état. P. – C'est parfaitement vrai, dis-je. S. – Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? P. – Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. S. – Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu'il pourrait n'y avoir rien de sain dans les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c'est nous qui ne sommes pas encore sains et qu'il faut nous appliquer virilement à le devenir (...). Platon

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Platon

Au commencement de ce mythe, nous avons, dans chaque âme, distingué trois éléments : deux qui ont la forme d'un cheval, et un troisième qui a l'aspect d'un cocher. Gardons en tête cette image. Voici donc que, de ces chevaux, l'un, disons-nous, est bon, et l'autre, non. Mais nous n'avons pas expliqué en quoi consiste l'excellence du bon ou le vice du mauvais : c'est ce qu'il faut dire à présent. Eh bien, le premier des deux, celui qui tient la meilleure place, a le port droit, il est bien découplé, il a l'encolure haute, la ligne du naseau légèrement recourbée ; sa robe est blanche, ses yeux sont noirs, il aime l'honneur en même temps que la sagesse et la pudeur, il est attaché à l'opinion vraie ; nul besoin, pour le cocher, de le frapper pour le conduire, l'encouragement et la parole suffisent. Le second, au contraire, est de travers, massif, bâti on ne sait comment ; il a l'encolure épaisse, sa nuque est courte et sa face camarde ; sa couleur est noire et ses yeux gris injectés de sang, il a le goût de la démesure et de la vantardise ; ses oreilles sont velues, il est sourd et c'est à peine s'il obéit au fouet garni de pointes. Lors donc que le cocher, voyant apparaître l'objet de son amour et sentant la chaleur qui s'est répandue dans toute son âme, s'est laissé envahir par le chatouillement et les aiguillons (du désir), alors celui des chevaux qui obéit au cocher, se contraint comme toujours à la pudeur et se retient de bondir sur l'aimé. Mais l'autre, qui ne se soucie plus ni de l'aiguillon du cocher ni des pointes du fouet, s'élance d'un bond violent, donnant toutes les peines du monde à son compagnon d'attelage et à son cocher, et il les contraint à se porter vers le garçon et à lui rappeler combien sont délicieux les plaisirs d'Aphrodite. Au début, tous deux résistent, et s'indignent qu'on les oblige à faire quelque chose de terrible et qui est contraire à la loi. Mais à la fin, quand le mal ne connaît plus de bornes, ils se laissent entraîner et consentent à faire ce à quoi on les invite. Platon

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– Car pour moi, il me semble que si, en dehors du beau en soi, il existe une chose belle, la seule raison pour laquelle cette chose est belle est qu'elle participe à ce beau en soi – et j'en dis autant de tout le reste. Est-ce que tu m'accordes cette sorte de cause ? – Oui, dit-il. – En ce cas, reprit Socrate, je ne comprends plus du tout les autres, les causes savantes, et je suis incapable de les connaître ; quand on vient me dire que telle chose est belle en raison de sa couleur éclatante, de sa forme, ou de n'importe quoi du même genre, je tourne poliment le dos à tout cela, car dès que j'entre dans ces considérations me voilà tout troublé ! Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m'en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d'autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu'il y ait de sa part présence, ou communauté, ou encore qu'il survienne – peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d'en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c'est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles. Platon

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Platon

Un homme est juste de la même manière que l'État est juste. – C'est une conclusion qui est aussi de toute nécessité. – Mais nous n'avons pas oublié que l'État est juste par le fait que chacun des trois ordres qui le composent remplit sa fonction. (...) Après cela, il nous reste, je crois, à examiner l'injustice. – Évidemment. – N'est-elle pas nécessairement un désaccord de ces trois parties, une ingérence indiscrète, un empiétement des unes sur les fonctions des autres, et la révolte de certaine partie contre le tout, avec la prétention de commander dans l'âme, en dépit de toute convenance, la nature l'ayant faite pour obéir à la partie née pour commander ? C'est en cela, je crois, c'est dans le désordre et la confusion de ces parties que consistent à nos yeux l'injustice, l'intempérance, la lâcheté, l'ignorance, en un mot tous les vices. – Tout cela en effet, c'est la même chose, dit-il. – Dès lors, repris-je, la nature des actions justes et de la justice, celle des actions injustes d'autre part n'apparaît-elle pas dans une clarté parfaite, s'il est vrai que nous connaissons la nature de l'injustice et de la justice ? – Comment cela ? – C'est que, repris-je, elles sont exactement semblables aux choses saines et aux choses malsaines et qu'elles sont dans l'âme ce que celles-ci sont dans le corps. – Comment ? demanda-t-il. – Les choses saines engendrent la santé, les malsaines, la maladie. – Oui. – De même les actions justes engendrent la justice, les actions injustes, l'injustice. – C'est forcé. – Engendrer la santé, c'est établir entre les éléments du corps une hiérarchie qui les subordonne les uns aux autres conformément à la nature ; au contraire engendrer la maladie, c'est établir une hiérarchie qui les subordonne les uns aux autres contrairement à l'ordre naturel. – En effet. – De même, repris-je, engendrer la justice, c'est établir entre les parties de l'âme une hiérarchie qui les subordonne les unes aux autres conformément à la nature ; au contraire engendrer l'injustice, c'est établir une hiérarchie qui les subordonne les unes aux autres contrairement à l'ordre naturel. – C'est exactement cela, dit-il. – La vertu est donc, en quelque sorte, semble-t-il, la santé, la beauté, le bon état de l'âme, et le vice en est la maladie, la laideur et la faiblesse. Platon

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Platon

Sans doute pensez-vous, Citoyens, que ce qui m'a perdu c'est mon indigence à l'égard de ces sortes de propos par lesquels je vous aurais persuadés, si j'avais pensé devoir tout faire absolument et tout dire pour échapper à la peine. Ah ! il s'en faut de beaucoup. Non, l'indigence qui m'a perdu, ce n'est certes pas celle de la parole, mais bien de l'audace et de l'effronterie ; c'est aussi de n'avoir pas consenti à vous tenir cette sorte de langage qu'il vous est le plus agréable d'entendre, celui de mes gémissements et de mes plaintes, sans parler d'une foule d'autres choses, indignes de moi, je l'affirme hautement, que j'aurais faites ou dites : telles enfin que vous vous êtes accoutumés à les entendre de la part des autres ! Mais, ni je n'ai pensé devoir alors rien faire en considération du péril où j'étais, rien qui fût indigne d'un homme libre, ni je ne me repens à cette heure de m'être ainsi défendu. Tout au contraire, je préfère de beaucoup mourir après m'être défendu comme cela, que de vivre en m'étant défendu de l'autre manière ! Pas plus en effet au tribunal qu'à la guerre, on ne doit, pas plus moi qu' aucun autre, employer ces moyens-là pour échapper, à tout prix, à la mort ! Dans les combats, en effet, maintes fois il apparaît clairement que l'on échapperait à la mort en jetant ses armes, en se décidant à des supplications envers ceux qui vous poursuivent. En toute autre occasion périlleuse, il y a aussi beaucoup de moyens d'éviter la mort, à condition d'avoir l'audace de tout faire et de tout dire. Mais peut-être bien n'est-ce pas, cela, Citoyens, qui est difficile, d'échapper à la mort : ce qui est en revanche bien plus difficile, c'est d'échapper au risque d'être jugé méchant, car c'est un risque qui court plus vite. Ainsi, à présent, lent et vieux comme je suis, à ce titre, le plus lent des deux m'a attrapé, tandis que mes accusateurs, eux qui ont vigueur et rapidité, le sont par le plus rapide, par la perversité. Et moi, à présent, je vais m'en aller reconnu par vous coupable, par vous condamné à mort, tandis qu'ils s'en iront, eux, après qu'ils auront été, par la Vérité, jugés coupables d'improbité et d'injustice ! Je m'en tiens, moi, à la peine que vous m'avez fixée, et eux, à la leur : voilà sans doute comme il fallait probablement qu'il en fût, et il en est, je crois, parfaitement ainsi. Platon

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SOCRATE : Or, c'est, dirons-nous, le meilleur élément de nous-mêmes qui veut suivre la raison. GLAUCON : Évidemment. S.: Et celui qui nous porte à la ressouvenance du malheur et aux plaintes, dont il ne peut se rassasier, ne dirons-nous pas que c'est un élément déraisonnable, paresseux, et ami de la lâcheté ? G.: Nous le dirons, assurément. S.: Or, le caractère irritable se prête à des imitations nombreuses et variées, tandis que le caractère sage et tranquille, toujours égal à lui-même, n'est pas facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à comprendre, surtout dans une assemblée en fête, et pour les hommes de toute sorte qui se trouvent réunis dans les théâtres ; car l'imitation qu'on leur offrirait ainsi serait celle de sentiments qui leur sont étrangers. G.: Certainement. S.: Dès lors, il est évident que le poète imitateur n'est point porté par nature vers un pareil caractère de l'âme, et que son talent ne s'attache point à lui plaire, puisqu'il veut s'illustrer parmi la multitude ; au contraire, il est porté vers le caractère irritable et divers, parce que celui-ci est facile à imiter. G.: C'est évident. S.: Nous pouvons donc à bon droit le censurer et le regarder comme le pendant du peintre; il lui ressemble en ce qu'il ne produit que des ouvrages sans valeur, au point de vue de la vérité, et il lui ressemble encore du fait qu'il a commerce avec l'élément inférieur de l'âme, et non avec le meilleur. Ainsi, nous voilà bien fondés à ne pas le recevoir dans un État qui soit régi par des lois sages, puisqu'il réveille, nourrit et fortifie le mauvais élément de l'âme, et ruine de la sorte l'élément raisonnable, comme cela a lieu dans une cité qu'on livre aux méchants en les laissant devenir forts, et en faisant périr les hommes les plus estimables; de même, du poète imitateur nous dirons qu'il introduit un mauvais gouvernement dans l'âme de chaque individu, en flattant ce qu'il y a en elle de déraisonnable, ce qui est incapable de distinguer le plus grand du plus petit, qui, au contraire, regarde les mêmes objets comme tantôt grands, tantôt comme petits, qui ne produit que des fantômes et se trouve à une distance infinie du vrai. Platon

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Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l'Euripe et que rien ne demeure un moment dans le même état. — C'est parfaitement vrai, dis-je. — Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? — Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. Platon

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MÉNON. — Tout d'abord, si c'est de la vertu d'un homme que tu veux parler, il est clair que la vertu d'un homme consiste à être capable d'administrer les affaires de la cité et, ce faisant, d'assurer le bien de ses amis, le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal. Si c'est de la vertu d'une femme, il n'est pas plus difficile de te répondre qu'elle consiste d'abord à bien administrer sa maison pour l'entretenir en bon état, ensuite à obéir à son mari. Il y a en outre une vertu propre aux enfants, filles ou garçons ; il y en a une propre aux vieillards, qu'il s'agisse d'hommes libres ou d'esclaves. Il y en a bien d'autres genres encore, de sorte que les définitions ne manquent pas : pour chaque espèce d'action et pour chaque âge, pour chacun de nous et pour chaque ouvrage, il y a une vertu particulière. Et de même, Socrate, à môn avis, en ce qui concerne le vice. SOCRATE. — J'ai vraiment beaucoup de chance, Ménon : je cherchais une vertu unique, et je trouve chez toi tout un essaim de vertus ! Mais, pour continuer cette image, supposons qu'on te demande ce qu'est essentiellement une abeille, et que tu répondes qu'il en est de toutes sortes ; que dirais-tu si je te demandais : Quand tu déclares qu'il y a des quantités d'abeilles de toutes sortes et différentes les unes des autres, veux-tu dire qu'elles sont différentes en tant qu'abeilles, ou bien, ce qui les distingue, n'est-ce pas autre chose que cela, par exemple la beauté, la taille et certains caractères du même genre ? Dis-moi, que répondrais-tu à une question ainsi posée ? MÉNON. — Je répondrais, Socrate, qu'à mon avis, en tant qu'abeilles, elles ne diffèrent pas les unes des autres. SOCRATE. — Si je te disais ensuite : Voyons, Ménon, cette chose par laquelle elles se ressemblent et qui est identique chez toutes, quelle est-elle ? Tu aurais sans doute une réponse toute prête ? MÉNON. — Sans doute. SOCRATE. — Eh bien, la question est la même à propos des vertus : quelque nombreuses et diverses qu'elles soient, elles ont en commun un certain caractère général qui fait qu'elles sont des vertus. C'est ce caractère général qu'il faut avoir en vue pour que la réponse à la question soit correcte et fasse saisir en quoi consiste la vertu. Comprends-tu bien ce que je veux dire ? MÉNON. — Je crois te comprendre ; cependant je ne saisis pas encore aussi nettement que je le voudrais l'objet précis de la question. Platon

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La loi est faite pour les faibles et pour le grand nombre. C'est donc par rapport à eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu'ils font la loi et qu'ils décident de l'éloge et du blâme. Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l'emporter sur eux, et pour les empêcher de l'emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que l'injustice consiste essentiellement à vouloir s'élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur suffit, j'imagine, d'être au niveau des autres, sans les valoir. Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c'est cela qu'on appelle l'injustice. Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu'en bonne justice celui qui vaut plus doit l'emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l'incapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez l'homme, dans les cités et les familles, qu'il en est bien ainsi, que la marque du juste, c'est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise. De quel droit, en effet, Xerxès vint-il porter la guerre dans la Grèce, ou son père chez les Scythes?... Mais tous ces gens-là agissent, à mon avis, selon la vraie nature du droit et, par Zeus, selon la loi de la nature, bien que ce soit peut-être contraire à celle que nous établissons, nous, et selon laquelle nous façonnons les meilleurs et les plus vigoureux d'entre nous, les prenant en bas âge, comme des lionceaux, pour les asservir à force d'incantations et de mômeries. Platon

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Platon

Or, que ceux-là même qui pratiquent la justice par impuissance de commettre l'injustice la pratiquent contre leur gré, c'est ce que nous comprendrions au mieux si nous imaginions le cas suivant : ayant donné également au juste et à l'injuste la liberté pour chacun des deux de faire ce qui pourrait leur plaire, nous les suivrions ensuite en observant où le désir mènerait chacun d'eux. Nous prendrions alors sur le fait le juste marchant vers le même but que l'injuste, poussé par la cupidité insatiable à laquelle toute nature est portée à s'attacher comme à un bien, mais qui est ramenée par la contrainte au respect de l'égalité. Cette liberté dont je parle se manifesterait au mieux si un pouvoir venait à leur échoir tel que celui qui échut à Gygès le Lydien. Eh bien, c'était un berger aux gages du roi qui régnait alors sur la Lydie. A la suite d'une pluie abondante et d'un tremblement de terre, une fente s'était produite dans le sol et un gouffre s'était ouvert à l'endroit où il faisait paître. Stupéfait à cette vue, il y descendit et, entre autres merveilles que l'on raconte, il y aperçut un cheval de bronze, creux, muni de petites portes à travers lesquelles en se penchant il vit à l'intérieur un homme qui selon toute apparence était mort, d'une taille plus qu'humaine et qui n'avait sur lui rien d'autre qu'à la main un anneau d'or qu'il lui enleva avant de sortir. Et lors de la réunion habituelle des bergers en vue de faire au roi leur rapport de chaque mois sur les troupeaux, il s'y rendit portant au doigt cet anneau. S'étant donc assis au milieu des autres, il vint par hasard à tourner le chaton de la bague vers soi en dedans de sa main. Or sitôt ce geste fait, il devint invisible à son entourage et on parla de lui comme s'il était parti. Il en fut tout étonné et en maniant à nouveau la bague, il se trouva à tourner le chaton en dehors et sitôt l'anneau retourné, il redevint visible. Puis, ayant réfléchi, il mit l'anneau à l'épreuve pour voir s'il avait bien ce pouvoir et il constata qu'en tournant le chaton à l'intérieur, il devenait invisible; à l'extérieur, visible. Ayant ainsi vérifié que l'effet était assuré, il s'introduisit dans la délégation qui se rendait auprès du roi; et une fois là, il séduisit son épouse, avec son aide attaqua et tua le roi, puis s'empara du pouvoir. Eh bien, supposons qu'il existe deux anneaux de ce genre, que le juste se passe l'un au doigt et l'injuste l'autre, il ne se trouvera personne, ce semble, d'une assez forte trempe pour demeurer dans la justice et pour avoir le courage de s'abstenir du bien d'autrui sans y porter atteinte, alors qu'il aurait la faculté d'emporter du marché en toute sûreté ce qui lui plairait; en pénétrant dans les maisons de s'accoupler à qui lui plairait; de mettre à mort ou de délivrer des fers qui il voudrait; bref, de tout faire comme l'égal des dieux parmi les hommes. En agissant de la sorte, le juste ne ferait rien de différent de l'autre et ils marcheraient tous les deux vers le même but. En vérité, on pourrait y voir une grande preuve de ce que personne n'est juste volontairement mais par contrainte, vu que ce n'est pas là en soi-même un bien, puisque partout où quelqu'un croira être en mesure de commettre l'injustice, il la commettra. Tout homme en effet croit que l'injustice lui est en elle-même plus avantageuse que la justice, et il aura raison de le croire, à ce que dira celui qui soutient une telle doctrine. Si en effet quelqu'un qui se serait arrogé pareille liberté ne consentait jamais à commettre une injustice ni à porter atteinte au bien d'autrui, il serait regardé par ceux qui seraient au courant comme l'homme le plus malheureux et le plus insensé. Mais en face les unes les autres, ils feraient son éloge en vue de se tromper mutuellement par crainte de subir l'injustice. Voilà donc ce qui en est de ce point. Platon

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KANT

Être n’est évidemment pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. […] Le réel ne contient rien de plus que le simple possible. Cent thalers réels ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles expriment le concept, et les thalers réels l’objet et sa position en lui-même, si celui-ci contenait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout entier, et par conséquent il n’y serait plus conforme. Mais je suis plus riche avec cent thalers réels qu’avec leur simple concept (c’est-à-dire qu’avec leur possibilité). En effet, l’objet en réalité n’est pas simplement contenu d’une manière analytique dans mon concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept […], sans que les cents thalers conçus soient eux-mêmes le moins du monde augmentés par cette existence placée en dehors de mon concept. Quand donc je conçois une chose, quels que soient et si nombreux que soient les prédicats au moyen desquels je la conçois (même en la déterminant complètement), par cela seul que j’ajoute que cette chose existe, je n’ajoute absolument rien à la chose. […] Cette preuve ontologique (cartésienne) si célèbre, qui prétend démontrer par des concepts l’existence d’un Être suprême, fait dépenser en vain toute la peine qu’on se donne et tout le labeur consacré, et l’on ne deviendra pas plus riche en connaissances avec de simples idées qu’un marchand ne le deviendrait en argent si, dans la pensée d’augmenter sa fortune, il ajoutait quelques zéros à son livre de caisse. KANT

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KANT

Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d'intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du contentement d'autrui en tant qu’il est leur oeuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n'a pas cependant de valeur morale véritable, qu'elle va de pair avec d'autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l'intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c'est-à-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l'âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touché de l'infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache néanmoins cette insensibilité mortelle et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale. KANT

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KANT

Celui qui a proprement appris un système de philosophie, par exemple le système de Wolff, eût-il dans la tête tous les principes, toutes les définitions... quand elles sont tirées de principes. KANT

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KANT

Personne ne peut me contraindre à être heureux à sa manière (c'est-à-dire à la manière dont il conçoit le bien-être des autres hommes), par contre chacun peut chercher son bonheur de la manière qui lui paraît bonne, à condition de ne pas porter préjudice à la liberté qu'a autrui de poursuivre une fin semblable (c'est-à-dire de ne pas porter préjudice au droit d'autrui), liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun grâce à une possible loi universelle. Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, comme celui d'un père envers ses enfants, c'est-à-dire un gouvernement paternaliste (…) où les sujets sont forcés de se conduire d'une manière simplement passive, à la manière d'enfants mineurs, incapables de distinguer ce qui leur est utile ou nuisible et qui doivent attendre simplement du jugement d'un chef d'État la manière dont ils doivent être heureux et simplement de sa bonté qu'également il le veuille, est le plus grand despotisme qu'on puisse concevoir (c'est-à-dire une constitution qui supprime toute liberté pour les sujets qui ainsi ne possèdent aucun droit). KANT

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KANT

Les plus grands maux qui accablent les peuples civilisés nous sont amenés par la guerre, et vrai dire non pas tant par celle qui réellement a lieu ou a eu lieu, que par les préparatifs incessants et même régulièrement accrus en vue d'une guerre à venir. C'est à cela que l'État gaspille toutes ses forces, tous les fruits de la culture qui pourraient être utilisés à augmenter encore celle-ci ; on porte en bien des endroits un grave préjudice la liberté, et les attentions maternelles de l'État pour des membres pris individuellement se changent en exigences d'une dureté impitoyable, légitimées toutefois par la crainte d'un danger extérieur. Mais cette culture, l'étroite union des classes dans la communauté en vue de l’accroissement mutuel de leur bien-être, la population, et qui plus est, ce degré de liberté persistant, même en dépit des lois restrictives, est-ce que tout cela subsisterait, si cette crainte constante de la guerre n'amenait de force chez les chefs d’État la considération envers l'Humanité ... Donc au degré de culture auquel est parvenu le genre humain, la guerre est un moyen indispensable pour la perfectionner encore ; et ce n'est qu'après l'achèvement (Dieu sait quand) de cette culture qu'une paix éternelle nous serait salutaire et deviendrait de ce fait possible. KANT

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KANT

Posséder le Je dans sa représentation: ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas dire Je, car il l'a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l'expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement. Il faut remarquer que l'enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu'assez tard (peut-être un an après) dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense. KANT

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KANT

Quand on songe à la méchanceté de la nature humaine, qui se montre à nu dans les libres relations des peuples entre eux (tandis que dans l'état civil elle est très voilée par l'intervention du gouvernement), il y a lieu de s'étonner que le mot droit n'ait pas encore été tout à fait banni de la politique de la guerre comme une expression pédantesque, et qu'il ne se soit pas trouvé d’État assez hardi pour professer ouvertement cette doctrine. (... ) Toutefois cet hommage que chaque État rend à l'idée du devoir (du moins en paroles) ne laisse pas de prouver qu'il y a dans l'homme une disposition morale, plus forte encore, quoiqu'elle sommeille pour un temps, à se rendre maître un jour du mauvais principe qui est en lui (et qu'il ne peut nier). Autrement les États qui veulent se faire la guerre ne prononceraient jamais le mot droit, à moins que ce ne fût par ironie, et dans le sens où l'entendait ce prince gaulois, en le définissant : "L'avantage que la nature a donné au plus fort de se faire obéir par le plus faible." KANT

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KANT

Or, supposons maintenant que cette distinction nécessairement faite par notre Critique entre les choses comme objets d'expérience et ces mêmes choses comme choses en soi ne fût pas du tout faite, alors, le principe de causalité, et, par conséquent, le mécanisme naturel dans la détermination des choses, devrait s'étendre absolument à toutes les choses en général considérées comme causes efficientes. Du même être, par conséquent, par exemple de l'âme humaine, je ne pourrais pas dire que sa volonté est libre et qu'elle est en même temps soumise à la nécessité physique, c'est-à-dire qu'elle n'est pas libre, sans tomber dans une contradiction manifeste, puisque, dans ces deux propositions, j'ai pris l'âme dans le même sens, c'est-à-dire comme une chose en général (comme une chose en soi), et que, sans une critique préalable, je ne peux pas la prendre dans un autre sens. Mais si la Critique ne s'est pas trompée en nous apprenant à prendre l'objet (Object) dans deux sens, c'est-à-dire comme phénomène et comme chose en soi; si sa déduction des concepts de l'entendement est exacte, si, par conséquent aussi le principe de causalité ne s'applique qu'aux choses prises dans le premier sens, c'est-à-dire en tant qu'elles sont des objets d'expérience, tandis que, dans le second sens, ces choses ne lui sont pas soumises; alors la même volonté dans l'ordre des phénomènes (des actions visibles) peut être pensée comme nécessairement soumise aux lois de la nature, et, sous ce rapport, comme n'étant pas libre, - et pourtant, d'autre part, en tant qu'appartenant à une chose en soi, comme échappant à cette loi naturelle, et par conséquent comme libre, sans qu'il y ait ici contradiction. Or, quoique je ne puisse connaître mon âme, envisagée sous ce dernier point de vue, par la raison spéculative (encore moins par une observation empirique), ni, par conséquent, la liberté comme la propriété d'un être auquel j'attribue des effets dans le monde sensible, parce qu'il me faudrait connaître, d'une manière déterminée, un tel être dans son existence et non cependant dans le temps (ce qui est impossible, parce que je ne puis étayer mon concept sur aucune intuition), je puis pourtant penser la liberté, c'est-à-dire que la représentation de cette liberté ne renferme du moins en moi aucune contradiction, si l'on admet notre distinction critique des deux modes de représentation (mode sensible et mode intellectuel) et la limitation qui en découle relativement aux concepts purs de l'entendement, par conséquent aussi relativement aux principes qui dérivent de ces concepts. Or, supposé que la morale implique nécessairement la liberté (au sens le plus strict), comme une propriété de notre volonté, puisqu'elle pose a priori comme des données de la raison des principes pratiques qui ont leur origine dans cette même raison et qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté; mais que la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne se laisse nullement concevoir, il faut nécessairement que la première de ces suppositions - la supposition morale - fasse place à celle dont le contraire renferme une contradiction manifeste; par conséquent, la liberté et, avec elle, la moralité (dont le contraire ne renferme aucune contradiction, quand on ne suppose pas au préalable la liberté) doivent céder la place au mécanisme de la nature. Mais, comme, au point de vue de la morale, j'ai seulement besoin que la liberté ne soit pas contradictoire en elle-même, et qu'ainsi, du moins, elle se laisse concevoir sans qu'il soit nécessaire de l'examiner plus à fond, que, par suite, elle ne mette aucun obstacle au mécanisme naturel du même acte (envisagé sous un autre rapport), ainsi la doctrine de la moralité garde sa position et la physique aussi la sienne. Or, cela n'aurait pas lieu, si la Critique ne nous avait pas instruits auparavant de notre inévitable ignorance par rapport aux choses en soi et si elle n'avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître théoriquement. La même illustration de l'utilité positive des principes critiques de la raison pure se montrerait si nous envisagions le concept de Dieu et celui de la nature simple de notre âme, mais je n'y insiste pas pour être court. Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car, pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt cette chose en phénomène et déclarent impossible toute EXTENSION pratique de la raison pure. Je dus donc abolir le savoir afin d'obtenir une place pour la croyance. KANT

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KANT

On peut ramener toutes les religions à deux : celle qui recherche des faveurs (religion de simple culte) et la religion morale, c'est-à-dire de la bonne conduite. D'après la première, l'homme se flatte que Dieu peut bien le rendre éternellement heureux sans qu'il ait à vrai dire besoin de devenir meilleur (par la rémission des péchés); ou encore, si cela ne lui semble pas possible, il se flatte que Dieu peut bien le rendre meilleur sans qu'il ait autre chose à faire qu'à l'en prier; ce qui, en présence d'un Être qui voit tout, n'étant autre chose que désirer, serait en réalité ne rien faire; en effet, si le simple désir suffisait, tout le monde serait bon. Mais, suivant la religion morale (et parmi toutes les religions publiques qu'il y eut jamais, seule la religion chrétienne a ce caractère), c'est un principe fondamental que chacun doit, selon ses forces, faire son possible pour devenir meilleur, et ce n'est que lorsqu'il n'a pas enfoui la mine qui lui a été donnée en propre (Luc, XIX, 12 - 16), lorsqu'il a employé sa disposition originelle au bien, pour devenir meilleur, qu'il peut espérer que ce qui n'est pas en son pouvoir sera complété par une collaboration d'en haut. Et il n'est pas absolument nécessaire que l'homme sache en quoi elle consiste; peut-être même est-il inévitable que, si la manière dont elle se produit a été révélée à une certaine époque, d'autres hommes, à une autre époque, s'en feraient chacun une idée différente et certes en toute sincérité. Mais alors le principe suivant garde sa valeur : « Il n'est pas essentiel, ni par suite nécessaire à quiconque, de savoir ce que Dieu fait ou a fait pour son salut » ; mais bien de savoir ce que lui-même doit faire pour se rendre digne de ce secours. KANT

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KANT

Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes : 1 Que puis-je savoir? 2 Que dois-je faire? 3 Que m'est-il permis d'espérer? 4 Qu'est-ce que l'homme? À la première question répond la métaphysique, à la deuxième la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais, au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière. Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointe à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison. KANT

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