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958 commentaires trouvées

Aristote

En menant une existence relâchée les hommes sont personnellement responsables d'être devenus eux-mêmes relâchés, ou d'être devenus injustes ou intempérants, dans le premier cas en agissant avec perfidie et dans le second en passant leur vie à boire ou à commettre des excès analogues. En effet, c'est par l'exercice des actions particulières qu'ils acquièrent un caractère du même genre qu'elles. On peut s'en rendre compte en observant ceux qui s'entraînent en vue d'une compétition ou d'une activité quelconque : tout leur temps se passe en exercices. Aussi, se refuser à reconnaître que c'est à l'exercice de telles actions particulières que sont dues les dispositions de notre caractère est le fait d'un esprit singulièrement étroit. En outre, il est absurde de supposer que l'homme qui commet des actes d'injustice ou d'intempérance ne souhaite pas être injuste ou intempérant. Et si, sans avoir l'ignorance pour excuse, on accomplit des actions qui auront pour conséquence de nous rendre injuste, c'est volontairement qu'on sera injuste. Aristote

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Aristote

Admettons donc que l'on doive voir la fin et attendre ce moment pour déclarer un homme heureux, non pas comme étant actuellement heureux, mais parce qu'il l'était dans un temps antérieur : comment n'y aurait-il pas une absurdité dans le fait que, au moment même où cet homme est heureux, on refusera de lui attribuer avec vérité ce qui lui appartient, sous prétexte que nous ne voulons pas appeler heureux les hommes qui sont encore vivants, en raison des caprices de la fortune et de ce que nous avons conçu le bonheur comme quelque chose de stable et ne pouvant être facilement ébranlé d'aucune façon, alors que la roue de la fortune tourne souvent pour le même individu ? Il est évident, en effet, que si nous le suivons pas à pas dans ses diverses vicissitudes, nous appellerons souvent le même homme tour à tour heureux et malheureux, faisant ainsi de l'homme heureux une sorte de caméléon ou une maison menaçant ruine. Ne doit-on pas plutôt penser que suivre la fortune dans tous ses détours est un procédé absolument incorrect ? Ce n'est pas en cela, en effet, que consistent la prospérité ou l'adversité : ce ne sont là que de simples adjuvants dont la vie de tout homme a besoin. La cause véritablement déterminante du bonheur réside dans l'activité conforme à la vertu Aristote

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Aristote

Puisque la pensée se distingue de la sensibilité, mais qu'elle semble être d'un côté imagination, de l'autre conviction, il faut d'abord traiter de l'imagination, ensuite de la conviction. Si nous disons que l'imagination est ce en vertu de quoi se produit pour nous quelque image, nous la comprenons comme un de ces états ou une de ces facultés en vertu desquelles nous jugeons et sommes soit dans le vrai, soit dans le faux et qui sont la sensibilité, l'opinion, l'intellect et la science. Que l'imagination ne soit pas la sensibilité, c'est clair. En effet, la sensibilité est ou en puissance ou en acte (par exemple, elle est vue ou vision). Or quelque chose peut nous apparaître même en l'absence de l'une ou de l'autre : c'est le cas des images durant le sommeil. Ensuite, la sensibilité est toujours présente chez les animaux, tandis que l'imagination ne l'est pas. Si elles étaient identiques, tous les animaux seraient doués d'imagination : il ne semble pas que ce soit le cas, par exemple pour la fourmi, l'abeille, le ver. En outre les sensations sont toujours vraies, tandis que les images sont le plus souvent fallacieuses. De plus nous ne disons pas, lorsque notre activité sensorielle s'exerce précisément sur son objet sensible que "cela nous paraît être un homme". C'est bien plutôt quand nos perceptions manquent de clarté. Enfin, comme nous le disions ci-dessus, des images visuelles apparaissent même les yeux fermés. Mais l'imagination ne pourra s'identifier non plus à aucune des opérations qui sont toujours vraies, comme la science ou l'intellection : car l'imagination est aussi bien trompeuse. Reste donc à voir si elle se ramène à l'opinion, qui peut être soit vraie, soit fausse. Mais, en réalité, l'opinion entraîne la croyance (car il est impossible d'avoir une opinion sans la tenir pour vraie) ; or aucune bête n'est capable de conviction, tandis que beaucoup d'entre elles possèdent l'imagination. De plus l'opinion suppose toujours la conviction, la conviction implique qu'on a été convaincu, et être convaincu implique la raison. Or, parmi les bêtes certaines possèdent l'imagination, mais non pas la raison. Il est donc évident que l'imagination ne saurait être ni une opinion accompagnée de sensation, ni l'opinion produite par la sensation, ni une combinaison d'opinion et de sensation. Aristote

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Aristote

Puisqu'on doit connaître l'existence de la chose comme quelque chose de donné, il est évident que ce qu'on cherche, c'est pourquoi la matière est telle chose. Par exemple : ces matériaux sont une maison, pourquoi ? Parce que à ces matériaux appartient la quiddité de la maison. On dira de même que cette chose-ci est un homme, ou plutôt ce corps possédant telle forme est un homme. De sorte que ce que nous recherchons, c'est la cause (c'est-à-dire la forme), en raison de laquelle la matière est quelque chose de défini, et c'est cela qui est la substance de la chose. [...] Ce qui est composé de quelque chose, de telle sorte que le tout est un, est semblable, non pas à une juxtaposition, mais à la syllabe. Or la syllabe n'est pas ses lettres composantes : B A n'est pas identique à B et A, ni la chair, au Feu et à la Terre, car, après la dissolution des éléments, les touts, c'est-à-dire la chair et la syllabe, n'existent plus, tandis que les lettres continuent d'exister, ainsi que le Feu et la Terre. La syllabe est donc quelque chose qui n'est pas seulement ses lettres, voyelle et consonne, elle est autre chose encore ; [...] Cependant il semblerait bien que ce principe d'union est quelque chose et non un élément, et qui est cause du moins que ceci est de la chair et cela une syllabe. Or cette chose, c'est la substance formelle de chaque être, car c'est là la cause première de son être. Aristote

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Aristote

Ainsi tout homme averti fuit l'excès et le défaut, recherche la bonne moyenne et lui donne la préférence, moyenne établie non relativement à l'objet, mais par rapport à nous. De même toute connaissance remplit bien son office, à condition d'avoir les yeux sur une juste moyenne et de s'y référer pour ses actes. C'est ce qui fait qu'on dit généralement de tout ouvrage convenablement exécuté qu'on ne peut rien lui enlever, ni rien lui ajouter, toute addition et toute suppression ne pouvant que lui enlever de sa perfection et cet équilibre parfait la conservant. Ainsi encore les bons ouvriers couvrent toujours les yeux fixés sur ce point d'équilibre. Ajoutons encore que la vertu, de même que la nature, l'emporte en exactitude et en efficacité sur toute espèce d'art ; dans de telles conditions, le but que se propose la vertu pourrait bien être une sage moyenne. Je parle de la vertu morale qui a rapport avec les passions et les actions humaines, lesquelles comportent excès, défaut et sage moyenne. Par exemple, les sentiments d'effroi, d'assurance, de désir, de colère, de pitié, enfin de plaisir ou de peine peuvent nous affecter ou trop ou trop peu, et d'une manière défectueuse dans les deux cas. Mais si nous éprouvons ces sentiments au moment opportun, pour des motifs satisfaisants, à l'endroit de gens qui les méritent, pour des fins et dans des conditions convenables, nous demeurerons dans une excellente moyenne, et c'est là le propre de la vertu : de la même manière, on trouve dans les actions excès, défaut et juste moyenne. Ainsi donc la vertu se rapporte aux actions comme aux passions. Là l'excès est une faute et le manque provoque le blâme ; en revanche, la juste moyenne obtient des éloges et le succès, double résultat propre à la vertu. La vertu est donc une sorte de moyenne, puisque le but qu'elle se propose est un équilibre entre deux extrêmes... La vertu est donc une disposition acquise volontaire, consistant par rapport à nous, dans la mesure, définie par la raison conformément à la conduite d'un homme réfléchi. Elle tient la juste moyenne entre deux extrémités fâcheuses, l'une par excès, l'autre par défaut. Aristote

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Aristote

Pour les actes accomplis par crainte de plus grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple, si un tyran nous ordonne d'accomplir une action honteuse, alors qu'il tient en son pouvoir nos parents et nos enfants, et qu'en accomplissant cette action nous assurerions leur salut, et en refusant de le faire, leur mort), pour de telles actions la question est débattue de savoir si elles sont volontaires ou involontaires. C'est là encore ce qui se produit dans le cas d'une cargaison que l'on jette par-dessus bord au cours d'une tempête : dans l'absolu personne ne se débarrasse ainsi de son bien volontairement, mais quand il s'agit de son propre salut et de celui de ses compagnons un homme sensé agit toujours ainsi. De telles actions sont donc mixtes, tout en ressemblant plutôt à des actions volontaires, car elles sont librement choisies au moment où on les accomplit, et la fin' de l'action varie avec les circonstances de temps. On doit donc, pour qualifier une action de volontaire ou d'involontaire, se référer au moment où elle s'accomplit. Aristote

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Aristote

Les actions dont les principes sont en nous dépendent elles-mêmes de nous et sont volontaires. En faveur de ces considérations, on peut, semble-t-il, appeler en témoignage à la fois le comportement des individus dans leur vie privée et la pratique des législateurs eux-mêmes : on châtie, en effet, et on oblige à réparation ceux qui commettent des actions mauvaises, à moins qu'ils n'aient agi sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas eux-mêmes causes. En effet, nous punissons quelqu'un pour son ignorance même, si nous le tenons pour responsable de son ignorance, comme par exemple dans le cas d'ébriété où les pénalités des délinquants sont doublées, parce que le principe de l'acte réside dans l'auteur de l'action lui-même, qui était maître de ne pas s'enivrer et qui est ainsi responsable de son ignorance. Aristote

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Aristote

L'équitable, tout en étant supérieur à une certaine justice, est lui-même juste, et ce n'est pas comme appartenant à un genre différent qu'il est supérieur au juste. Il y a donc bien identité du juste et de l'équitable, et tous deux sont bons, bien que l'équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités, et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. En fait, la raison pour laquelle tout n'est pas défini par la loi, c'est qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il est impossible de poser une loi, de telle sorte qu'un décret est indispensable. De ce qui est, en effet, indéterminé, la règle aussi est indéterminée, à la façon de la règle de plomb utilisée dans les constructions de Lesbos : de même que la règle épouse les contours de la pierre et n'est pas rigide, ainsi le décret est adapté aux faits. Aristote

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Aristote

Ces considérations montrent donc que la cité est au nombre des réalités qui existent naturellement, et que l'homme est par nature un animal politique. Et celui qui est sans cité, naturellement et non par suite des circonstances, est ou un être dégradé ou au-dessus de l'humanité. Il est comparable à l'homme traité ignominieusement par Homère de « sans famille, sans loi, sans foyer » car, en même temps que naturellement apatride, il est aussi un brandon de discorde, et on peut le comparer à une pièce isolée au jeu de trictrac. Mais que l'homme soit un animal politique à un plus haut degré qu'une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l'état grégaire, cela est évident. La nature, en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l'homme, seul de tous les animaux, possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu'à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu'à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et, par suite aussi le juste et l'injuste : car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité. Aristote

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Aristote

Il est facile de voir pourquoi l'homme est un être de cité plus que l'abeille ou que tout autre espèce grégaire. Car la nature ne fait rien en vain or, seul entre tous les vivants, l'homme possède le langage. La voix, sans doute, peut signifier le plaisir et la douleur, et c'est pourquoi elle appartient aussi aux autres animaux (tel est le degré atteint par leur nature : avoir la capacité de ressentir la douleur et le plaisir, et de se le signaler les uns aux autres) ; mais le langage est destiné, lui, à la manifestation de l'utile et du nuisible, et par suite aussi du juste et de l'injuste. Car le propre de l'homme par rapport aux animaux, c'est de posséder le sens du bien et du mal, du juste et de l'injuste et ainsi de suite. Et c'est la communauté de ces valeurs qui fait la famille et la cité. Aristote

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Aristote

Il ne peut exister de communauté de rapport entre deux médecins; en revanche, la chose est possible entre un médecin et un laboureur, et, d'une façon générale, entre gens différents et de situation dissemblable. Toutefois, il est indispensable, auparavant de les rendre égaux. Aussi faut-il que toutes choses soient en quelque façon comparables, quand on veut les échanger. C'est pourquoi on a recours à la monnaie, qui est, pour ainsi dire, un intermédiaire. Elle mesure tout, la valeur supérieure d'un objet et la valeur inférieure d'un autre, par exemple combien il faut de chaussures pour équivaloir à une maison ou à l'alimentation d'une personne, faute de quoi, il n'y aura ni échange ni communauté de rapports. Ce rapport ne serait pas réalisé s'il n'existait un moyen d'établir l'égalité entre des choses dissemblables. 11 est donc nécessaire de se référer pour tout à une mesure commune, comme nous l'avons dit plus haut. Et ce besoin, c'est exactement le besoin que nous avons les uns des autres, lequel sauvegarde la vie sociale; car sans besoins, et sans besoins semblables, il n'y aurait pas d'échanges, ou les échanges seraient différents. La monnaie est devenue, en raison d'une convention, pour ainsi dire, un moyen d'échange pour ce qui nous fait défaut. C'est pourquoi on lui a donné le nom de « nomisma » parce qu'elle est d'institution, non pas naturelle, mais légale, et il n'est pas en notre pouvoir soit de la changer, soit de décréter qu'elle ne servira plus. En conséquence, ces échanges réciproques auront lieu, quand on aura rendu les objets égaux. Aristote

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Aristote

(...) L'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèce pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que par là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. Aristote

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Aristote

La parfaite amitié est celle des hommes bons et semblables en vertu. Chacun veut du bien à l'autre pour ce qu'il est, pour sa bonté essentielle. Ce sont les amis par excellence, eux que ne rapprochent pas des circonstances accidentelles, mais leur nature profonde. Leur amitié dure tout le temps qu'ils restent vertueux, et le propre de la vertu en général est d'être durable. Ajoutons que chacun d'eux est bon dans l'absolu et relativement à son ami, bon dans l'absolu et utile à son ami, bon dans l'absolu et agréable à son ami. Chacun a du plaisir à se voir soi-même agir, comme à contempler l'autre, puisque l'autre est identique, ou du moins semblable à soi. Leur attachement ne peut manquer d'être durable: il réunit, en effet, toutes les conditions de l'amitié. Toute amitié a pour fin le bien ou le plaisir, envisagés soit absolument, soit relativement à la personne aimée, et supposant alors une ressemblance avec elle, une similitude de nature, une parenté essentielle. De surcroît, ce qui est bon absolument est aussi agréable. L'amitié atteint au plus haut degré d'excellence et de perfection chez les vertueux. Mais elle est fort rare: les personnes qui en sont capables sont fort peu nombreuses. D'autant qu'elle demande du temps et des habitudes communes. Aristote

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Aristote

Si donc Dieu a toujours la joie que nous ne possédons qu'à certains moments, cela est admirable, mais s'il l'a bien plus grande, cela est plus admirable encore. Or c'est ainsi qu'il l'a. La vie aussi appartient à Dieu, car l'acte de l'intelligence est vie, et Dieu est cet acte même ; cet acte subsistant en soi, telle est sa vie parfaite et éternelle. Ainsi appelons-nous Dieu un Vivant éternel parfait ; la vie et la durée continue et éternelle appartient donc à Dieu, car c'est cela même qui est Dieu [...]. La semence provient d'autres individus qui sont antérieurs et parfaits, et le principe n'est pas la semence, mais l'être parfait; ainsi l'on peut dire que l'homme est antérieur à la semence, non pas l'homme qui vient de la semence, mais un autre, dont la semence provient. Qu'il y ait une substance qui soit éternelle, immobile et séparée des êtres sensibles, c'est ce qui résulte manifestement de ce que nous venons de dire. Il a été démontré aussi que cette substance ne peut avoir aucune étendue, mais qu'elle est impartageable et indivisible : elle meut, en effet, durant un temps infini, mais rien de fini n'a une puissance infinie, et, tandis que toute étendue ne pourrait être qu'infinie ou finie, cette substance ne peut, pour la raison qui précède, avoir une étendue finie, et elle ne peut avoir une étendue infinie parce qu'il n'y a absolument pas d'étendue infinie. Mais nous avons démontré aussi qu'elle est impassible et inaltérable, car tous les autres mouvements sont dérivés du mouvement local. Aristote

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Aristote

[...] L'instant qui paraît délimiter le passé et le futur, est-ce qu'il subsiste un et identique, ou est-il toujours nouveau? Ce n'est pas facile à voir. En effet, s'il est toujours différent, comme aucune partie d'une succession temporelle ne coexiste avec aucune autre [...], et comme ce qui actuellement n'est pas, mais a été auparavant, doit forcément avoir été détruit à un moment, de même aussi les instants ne coexisteront pas les uns avec les autres, et celui qui précède sera forcément toujours détruit. Maintenant, détruit en lui-même? Impossible, parce qu'alors il est; mais être détruit en un autre instant, l'instant qui précède ne le peut. En effet, admettons-le, la continuité des instants entre eux, comme celle des points, est impossible; si donc il n'est pas détruit dans l'instant consécutif, mais dans un autre, il coexisterait avec les instants intermédiaires [...], or c'est impossible. Maintenant il ne peut pas demeurer toujours le même ; car pour aucune chose divisible limitée, il n'y a qu'une limite unique, qu'elle soit continue suivant une seule direction ou suivant plusieurs ; or l'instant est une limite et il est possible de prendre un temps fini. En outre [...] si les choses antérieures et les postérieures sont dans [le même] instant, les événements vieux de dix mille ans coexisteront avec ceux d'aujourd'hui, et rien ne serait plus antérieur ni postérieur à rien. Aristote

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Aristote

Attacher une valeur égale aux opinions et aux imaginations de ceux qui sont en désaccord entre eux, c'est une sottise. Il est clair, en effet, que les uns ou les autres doivent nécessairement se tromper. On peut s'en rendre compte à la lumière de ce qui se passe dans la connaissance sensible : jamais, en effet, la même chose ne paraît, aux uns, douce, et aux autres, le contraire du doux, à moins que, chez les uns, l'organe sensoriel qui juge des saveurs en question ne soit vicié et endommagé. Mais s'il en est ainsi, ce sont les uns qu'il faut prendre pour mesure des choses, et non les autres. Et je le dis également pour le bien et le mal, le beau et le laid, et les autres qualités de ce genre. Professer, en effet, l'opinion dont il s'agit, revient à croire que les choses sont telles qu'elles apparaissent à ceux qui, pressant la partie inférieure du globe de l'oeil avec le doigt, donnent ainsi à un seul objet l'apparence d'être double ; c'est croire qu'il existe deux objets, parce qu'on en voit deux, et qu'ensuite il n'y en a plus qu'un seul, puisque, pour ceux qui ne font pas mouvoir le globe de l'oeil, l'objet un paraît un. Aristote

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Aristote

Le choix n'est certainement pas la même chose que le souhait, bien qu'il en soit visiblement fort voisin. Il n'y a pas de choix, en effet, des choses impossibles, et si on prétendait faire porter son choix sur elles on passerait pour insensé ; au contraire, il peut y avoir souhait des choses impossibles, par exemple de l'immortalité. D'autre part, le souhait peut porter sur des choses qu'on ne saurait d'aucune manière mener à bonne fin par soi-même, par exemple faire que tel acteur ou tel athlète remporte la victoire ; au contraire, le choix ne s'exerce jamais sur de pareilles choses, mais seulement sur celles qu'on pense pouvoir produire par ses propres moyens. En outre, le souhait porte plutôt sur la fin, et le choix sur les moyens pour parvenir à la fin : par exemple, nous souhaitons être en bonne santé, mais nous choisissons les moyens qui nous feront être en bonne santé ; nous pouvons dire encore que nous souhaitons d'être heureux, mais il est inexact de dire que nous choisissons de l'être : car, d'une façon générale, le choix porte, selon toute apparence, sur les choses qui dépendent de nous. Aristote

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Aristote

Telle est la nature de l'équitable, qui est un correctif de la loi là où elle se montre insuffisante en raison de son caractère général. Tout ne peut être réglé par la loi. En voici la raison: pour certaines choses, on ne peut établir de loi, par conséquent, il faut un décret. En effet, pour tout ce qui est indéterminé, la règle ne peut donner de détermination précise, au contraire de ce qui se passe dans l'architecture à Lesbos avec la règle de plomb; cette règle, qui ne reste pas rigide, peut épouser les formes de la pierre ; de même les décrets s'adaptent aux circonstances particulières. On voit ainsi clairement ce qu'est l'équitable, que l'équitable est juste et qu'il est supérieur à une certaine sorte de juste. On voit par là avec évidence ce qu'est aussi l'homme équitable: celui qui choisit délibérément une telle attitude et la pratique; celui qui n'est pas trop pointilleux, au sens péjoratif, sur le juste, mais qui prend moins que son dû tout en ayant la loi de son côté, est un homme équitable, et cette disposition est l'équité, qui est une forme de justice et non une disposition différente. Aristote

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Aristote

Il ne faut donc pas céder à une répugnance enfantine et nous détourner de l'étude du moindre des animaux. En toutes les parties de la Nature il y a des merveilles ; on dit qu'Héraclite, à des visiteurs étrangers qui, l'ayant trouvé se chauffant au feu de sa cuisine, hésitaient à entrer, fit cette remarque : "Entrez, il y a des dieux aussi dans la cuisine." Eh bien, de même entrons sans dégoût dans l'étude de chaque espèce animale : en chacune, il y a de la nature et de la beauté. Ce n'est pas le hasard, mais la finalité qui règne dans les œuvres de la nature, et à un haut degré ; or, la finalité qui régit la constitution ou la production d'un être est précisément ce qui donne lieu à la beauté. Et si quelqu'un trouvait méprisable l'étude des autres animaux, il lui faudrait aussi se mépriser lui-même, car ce n'est pas sans avoir à vaincre une grande répugnance qu'on peut saisir de quoi se compose le genre Homme, sang, chair, os, veines, et autres parties comme celles-là. Aristote

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Aristote

Il y a identité du juste et de l'équitable, et tous deux sont bons, bien que l'équitable soit le meilleur des deux. Ce qui fait la difficulté, c'est que l'équitable, tout en étant juste, n'est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu'il y a des cas d'espèces pour lesquels il n'est pas possible de poser un énoncé général qui s'y applique avec rectitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d'ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n'en est pas moins sans reproche, car la faute n'est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l'ordre pratique revêt ce caractère d'irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l'omission et de se faire l'interprète de ce qu'eût dit le législateur lui-même s'il avait été présent à ce moment, et de ce qu'il aurait porté dans sa loi s'il avait connu le cas en question. De là vient que l'équitable est juste, et qu'il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l'erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l'équitable : c'est d'être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. Aristote

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Sans doute dire que le bonheur est le souverain bien apparaît-il comme faisant l'accord unanime, mais souhaite-t-on qu'on dise encore plus clairement ce qu'il est. Peut-être y parviendrait-on si l'on pouvait saisir la fonction de l'homme. Or de même que pour le joueur de hautbois, le sculpteur et pour toute espèce d'artisan, et, d'une façon générale, pour tout ce qui a une fonction et une action, c'est dans la fonction que résident, semble-t-il, le bien et la perfection, de même il peut sembler qu'il en est ainsi pour l'homme, s'il a vraiment une fonction propre. Eh quoi! y aurait-il pour le charpentier, le cordonnier, des fonctions et des actions propres, alors qu'il n'y en aurait pas pour l'homme et qu'il serait né sans fonction? Ou bien, de même que l'oeil, la main, le pied et, de façon générale, chaque partie du corps ont manifestement une fonction, ne peut-on admettre que l'homme, en dehors de toutes ses fonctions particulières, a une fonction propre? Quelle peut-elle donc être? Vivre, en effet, lui est manifestement commun même avec les plantes, et nous cherchons ce qui lui est propre. Il faut donc écarter la vie de nutrition et de croissance. Viendrait alors la vie sensitive, mais manifestement elle nous est commune avec le cheval, le boeuf et toute espèce d'animal. Reste la vie pratique de l'être qui participe de la raison. De celui-ci une part obéit à la raison, l'autre participe de la raison et pense. Mais cette vie raisonnable pouvant s'entendre en deux sens, il faut poser qu'il s'agit de la vie selon l'activité, car c'est celle, semble-t-il, dont on peut dire qu'elle est la plus importante. Or si la fonction de l'homme est l'activité de l'âme conforme à la raison ou non dépourvue de raison; si nous affirmons que la fonction de tel individu ou de tel bon individu est la même en espèce (comme celle d'un cithariste et d'un bon cithariste, et ainsi en un mot pour tous les cas), l'excellence de la qualité par rapport à la fonction venant s'ajouter (car la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et d'un bon cithariste d'en bien jouer); si donc il en est ainsi, si nous posons que la fonction de l'homme est une certaine vie consistant dans une activité de l'âme et des actions accompagnées de raison, et que celle de l'homme de bien consiste à les faire selon le bien et le beau, chacune d'elles s'accomplissant dans sa perfection selon sa vertu propre; s'il en est ainsi, le bien de l'homme se trouve être l'activité de l'âme selon la vertu, et s'il y a plusieurs vertus, selon la meilleure et la plus accomplie. Il faut encore que ce soit dans une vie complète. Car une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu'un beau jour; de même un seul jour ni un court laps de temps ne font davantage félicité et bonheur. Aristote

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Aristote

Que ce qui est soit, quand il est, et que ce qui n'est pas ne soit pas, quand il n'est pas, voilà qui est vraiment nécessaire. Mais cela ne veut pas dire que tout ce qui est doive nécessairement exister, et que tout ce qui n'est pas doive nécessairement ne pas exister; car ce n'est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire, d'une manière absolue, qu'il est nécessairement. Il en est de même pour tout ce qui n'est pas. — C'est la même distinction qui s'applique aux propositions contradictoires. Chaque chose, nécessairement, est ou n'est pas, sera ou ne sera pas, et cependant si on envisage séparément ces branches de l'alternative, on ne peut pas dire laquelle est nécessaire. Je prends un exemple. Nécessairement il y aura demain une bataille navale ou il n'y en aura pas; mais il n'est pas nécessaire qu'il y ait demain une bataille navale, pas plus qu'il n'est nécessaire qu'il n'y en ait pas. Mais qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas demain une bataille navale, voilà qui est nécessaire. Et puisque les propositions sont vraies en tant qu'elles se conforment aux choses mêmes, il en résulte évidemment que si ces dernières se comportent d'une manière indéterminée et sont en puissance de contraires, il en sera nécessairement de même pour les propositions contradictoires correspondantes. C'est bien là ce qui se passe pour les êtres qui n'existent pas toujours ou qui ne sont pas toujours non-existants. Il faut alors nécessairement que l'une des deux propositions contradictoires soit vraie et l'autre fausse, mais ce n'est pas forcément celle-ci plutôt que celle-là : en fait, c'est n'importe laquelle, et, bien que l'une soit vraisemblablement plus vraie que l'autre, elle n'est pas pour le moment vraie ou fausse. Par suite, il n'est pas évidemment nécessaire que de deux propositions opposées entre elles comme l'affirmation ou la négation, l'une soit vraie, et l'autre, fausse. En effet, ce n'est pas à la façon des choses qui existent que se comportent celles qui, n'existant pas encore, sont seulement en puissance d'être ou de ne pas être, mais c'est de la façon que nous venons d'expliquer. Aristote

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Aristote

Par loi j'entends d'une part la loi particulière, de l'autre la loi commune ; par loi particulière, celle qui, pour chaque peuple, a été définie relativement à lui ; et cette loi est tantôt non écrite, tantôt écrite ; par loi commune j'entends la loi naturelle. Car il y a une justice et une injustice dont tous les hommes ont comme une divination et dont le sentiment leur est naturel et commun, même quand il n'existe entre eux aucune communauté ni aucun contrat ; c'est évidemment, par exemple, ce dont parle l'Antigone de Sophocle, quand elle affirme qu'il était juste d'enfreindre la défense et d'ensevelir Polynice car c'était là un droit naturel : « Loi qui n'est ni d'aujourd'hui ni d'hier, qui est éternelle et dont personne ne connaît l'origine. C'est aussi celle dont Empédocle s'autorise pour interdire de tuer un être animé ; car on ne peut prétendre que cet acte soit juste pour certains, et ne le soit pas pour d'autres : Mais la loi universelle s'étend en tous sens, à travers l'éther qui règne au loin et aussi sur la terre immense. Aristote

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DESCARTES

Lorsqu'on rencontre inopinément quelque chose de fort sale en une viande qu'on mange avec appétit, la surprise de cette rencontre peut tellement changer la disposition du cerveau qu'on ne pourra plus voir par après de telle viande qu'avec horreur, au lieu qu'on la mangeait auparavant avec plaisir. Et on peut remarquer la même chose dans les bêtes; car encore qu'elles n'aient point de raison ni peut-être aucune pensée, tous les mouvements des esprits et de la glande qui excitent en nous les passions ne laissent pas d'être en elles, et d'y servir à entretenir et fortifier, non pas comme en nous, les passions, mais les mouvements des nerfs et des muscles qui ont coutume de les accompagner. Ainsi, lorsqu'un chien voit une perdrix, il est naturellement porté à courir vers elle; et lorsqu'il voit tirer un fusil, ce bruit l'incite naturellement à s'enfuir; mais néanmoins, on dresse d'ordinaire les chiens couchants en telle sorte que la vue d'une perdrix fait qu'ils s'arrêtent, et que le bruit qu'ils oient après, lorsqu'on tire sur elle, fait qu'ils y accourent. Or, ces choses sont utiles à savoir pour donner le courage à un chacun d'étudier à régler ses passions; car, puisqu'on peut, avec un peu d'industrie, changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu'on le peut encore mieux dans les hommes, et que ceux mêmes qui ont les plus faibles âmes pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d'industrie à les dresser et à les conduire. DESCARTES

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DESCARTES

Par là on voit clairement pourquoi l'arithmétique et la géométrie sont beaucoup plus certaines que les autres sciences: c'est que seules elles traitent d'un objet assez pur et simple pour n'admettre absolument rien que l'expérience ait rendu incertain, et qu'elles consistent tout entières en une suite de conséquences déduites par raisonnement. Elles sont donc les plus faciles et les plus claires de toutes, et leur objet est tel que nous le désirons, puisque, sauf par inattention, il semble impossible à l'homme d'y commettre des erreurs. Et cependant il ne faut pas s'étonner si spontanément beaucoup d'esprits s'appliquent plutôt à d'autres études ou à la philosophie : cela vient, en effet, de ce que chacun se donne plus hardiment la liberté d'affirmer des choses par divination dans une question obscure que dans une question évidente, et qu'il est bien plus facile de faire des conjectures sur une question quelconque que de parvenir à la vérité même sur une question, si facile qu'elle soit. De tout cela on doit conclure, non pas, en vérité, qu'il ne faut apprendre que l'arithmétique et la géométrie, mais seulement que ceux qui cherchent le droit chemin de la vérité ne doivent s'occuper d'aucun objet, dont ils ne puissent avoir une certitude égale à celle des démonstrations de l'arithmétique et de la géométrie. DESCARTES

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