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649 commentaires trouvées

KANT

Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des représentations et, d'autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu'elle compare, lie ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle que l'on nomme l'expérience? Ainsi, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est avec elle que toutes commencent. Mais si toute connaissance débute avec l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même : addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l'en séparer. C'est donc au moins une question qui exige encore un examen plus approfondi et que l'on ne saurait résoudre du premier coup d'oeil, que celle de savoir s'il y a une connaissance de ce genre, indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. De telles connaissances sont appelées a priori et on les distingue des empiriques qui ont leur source a posteriori, à savoir dans l'expérience. (...) Si l'on veut un exemple pris dans les sciences, on n'a qu'à parcourir des yeux toutes les propositions de la mathématique ; et si on en veut un tiré de l'usage plus ordinaire de l'entendement, on peut prendre la proposition : « tout changement doit avoir une cause ». Qui plus est, dans cette dernière, le concept même d'une cause renferme manifestement le concept d'une liaison nécessaire avec un effet et celui de la stricte universalité de la règle, si bien que ce concept de cause serait entièrement perdu, si on devait le dériver, comme le fait Hume, d'une association fréquente de ce qui arrive avec ce qui précède et d'une habitude qui en résulte (d'une nécessité, par conséquent, simplement subjective) de lier des représentations. On pourrait aussi, sans qu'il soit besoin de pareils exemples pour prouver la réalité des principes purs a priori dans notre connaissance, montrer que ces principes sont indispensables pour que l'expérience même soit possible, et en exposer, par suite, la nécessité a priori. D'où l'expérience, en effet, pourrait-elle tirer sa certitude, si toutes les règles, suivant lesquelles elle procède, n'étaient jamais qu'empiriques, et par là même contingentes? KANT

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KANT

Tous les impératifs ordonnent ou hypothétiquement ou catégoriquement. Les impératifs hypothétiques représentent la nécessité pratique d'une action possible comme moyen pour quelque chose d'autre qu'on désire (ou du moins qu'il est possible qu'on désire) obtenir. L'impératif catégorique serait celui qui représenterait une action comme étant par elle-même, et indépendamment de tout autre but, objectivement nécessaire. (...) Il y a un impératif qui nous ordonne immédiatement une certaine conduite, sans avoir lui-même pour condition une autre fin relativement à laquelle cette conduite ne serait qu'un moyen. Cet impératif est catégorique. Il ne concerne pas la matière de l'action et ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe d'où elle résulte elle-même, et ce qu'elle contient d'essentiellement bon réside dans l'intention, quel que soit d'ailleurs le résultat. Cet impératif peut être nommé impératif de la moralité. (...) Quand je conçois un impératif hypothétique en général, je ne sais pas d'avance ce qu'il contiendra, jusqu'à ce que la condition me soit donnée. Mais si c'est un impératif catégorique que je conçois, je sais aussitôt ce qu'il contient. Car, puisque l'impératif ne contient en dehors de la loi que la nécessité, pour la maxime de se conformer à cette loi, et que la loi ne contient aucune condition à laquelle elle soit astreinte, il ne reste rien que l'universalité d'une loi en général, à laquelle la maxime de l'action doit être conforme, et c'est seulement cette conformité que l'impératif nous représente proprement comme nécessaire. Il n'y a donc qu'un impératif catégorique, et c'est celui-ci : Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. (...) Les êtres dont l'existence dépend à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire, les êtres raisonnables sont appelées des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui, par suite, limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont pas là des fins subjectives dont l'existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c'est-à-dire des choses dont l'existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu'elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue. Mais si toute valeur était conditionnelle et par suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprême. (...) L'impératif pratique sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. KANT

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KANT

Considérons les hommes tendant à réaliser leurs aspirations : ils ne suivent pas seulement leurs instincts comme les animaux ; ils n'agissent pas non plus cependant comme des citoyens raisonnables du monde selon un plan déterminé dans ses grandes lignes. Aussi une histoire ordonnée (comme par exemple celle des abeilles ou des castors) ne semble pas possible en ce qui les concerne. (...) Puisqu'il est impossible (au philosophe) de présupposer dans l'ensemble chez les hommes et dans le jeu de leur conduite le moindre dessein raisonnable personnel, il lui faut rechercher du moins si l'on ne peut pas découvrir dans ce cours absurde des choses humaines un dessein de la nature. (...) Le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le développement de toutes les dispositions (de l'homme) est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celui-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière de cette société. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est, cependant, doublée d'une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société. L'homme a un penchant à s'associer, car, dans un tel état, il se sent plus qu'homme par le développement de ses dispositions naturelles. Mais il manifeste aussi une grande propension à se détacher (s'isoler), car il trouve en même temps en lui le caractère d'insociabilité qui le pousse à vouloir tout diriger dans son sens ; et, de ce fait, il s'attend à rencontrer des résistances de tous côtés, de même qu'il se sait par lui-même enclin à résister aux autres. C'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, le porte à surmonter son inclination à la paresse, et, sous l'impulsion de l'ambition, de l'instinct de domination ou de cupidité, à se frayer une place parmi ses compagnons qu'il supporte de mauvais gré, mais dont il ne peut se passer. L'homme a alors parcouru les premiers pas qui de la grossièreté le mènent à la culture, dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme; c'est alors que se développent peu à peu tous les talents, que se forme le goût, et que même, cette évolution vers la clarté se poursuivant, commence à se fonder une forme de pensée qui peut, avec le temps, transformer la grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés. (...) Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession ou même de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil. L'homme veut la concorde, mais la nature sait mieux que lui ce qui est bon pour son espèce : elle veut la discorde. KANT

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KANT

Dans le recueil : La France en l'an 1797 (...) : Des réactions politiques, par BENJAMIN CONSTANT (...), on lit ce qui suit : "Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s'il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons la preuve dans les conséquences directes qu'a tirées de ce (...) principe un philosophe allemande qui va jusqu'à prétendre qu'envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu'ils poursuivent n'est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime." Le philosophe français réfute ce principe de la manière suivante : "Dire la vérité est un devoir. Qu'est-ce qu'un devoir ? L'idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d'un autre. Là où il n'y a pas de droit, il n'y a pas de devoirs. Dire la vérité n'est donc un devoir qu'envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n'a droit à la vérité qui nuit à autrui." Il faut d'abord remarquer que l'expression : avoir droit à la vérité, est dépourvue de sens. Il faut dire plutôt que l'homme a droit à sa propre VÉRACITÉ, c'est-à-dire à la vérité subjective dans sa personne (...). La véracité dans les déclarations qu'on ne peut éluder est le devoir formel de l'homme envers chacun, si grave soit le préjudice qui puisse en résulter pour lui ; et encore que je ne commette aucune injustice à l'égard de celui qui, de façon injuste, me force à faire des déclarations, en les falsifiant, je n'en commets pas moins une injustice certaine à l'endroit de la partie la plus essentielle du devoir EN GÉNÉRAL par une telle falsification qui, de ce fait, peut également être appelée mensonge (...) : c'est-à-dire que je fais, autant qu'il dépend de moi, que des déclarations de façon générale ne trouvent aucune créance et que par suite aussi tous les droits qui sont fondés sur des contrats deviennent caducs et perdent vigueur : ce qui est une injustice commise à l'égard de l'humanité en général. Ainsi, il suffit de définir le mensonge comme une déclaration intentionnellement fausse et point n'est besoin d'ajouter cette clause qu'il faut qu'elle nuise à autrui (...) Car il nuit toujours à autrui : même si ce n'est pas à un autre homme, c'est à l'humanité en général, puisqu'il disqualifie la source du droit. KANT

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KANT

Le moyen dont se sert la nature pour mener à bien le développement de toutes ses dispositions est leur « antagonisme » dans la Société, pour autant que celui-ci se révèle être cependant en fin de compte la cause d'un ordre légal de celle-ci. J'entends ici par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur tendance à entrer en société, tendance cependant liée à une constante résistance à le faire qui menace sans cesse de scinder cette société. Cette disposition réside manifestement dans la nature humaine. L'homme possède une inclination à s'associer, car dans un tel état il se sent plus homme, c'est-à-dire ressent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi une forte tendance à se singulariser (s'isoler), car il rencontre en même temps en lui-même ce caractère insociable qu'il a de vouloir tout diriger seulement selon son point de vue ; par suite, il s'attend à des résistances de toute part, de même qu'il se sait lui-même enclin de son côté à résister aux autres. Or, c'est cette résistance qui éveille toutes les forces de l'homme, qui le conduit à surmonter sa tendance à la paresse et, sous l'impulsion de l'ambition, de la soif de domination ou de la cupidité, à se tailler un rang parmi ses compagnons qu'il supporte peu volontiers, mais dont il ne peut pourtant pas non plus se passer. Or c'est précisément là que s'effectuent véritablement les premiers pas qui mènent de l'état brut à la culture, laquelle réside au fond dans la valeur sociale de l'homme. [...] Sans ces qualités, certes en elles-mêmes peu sympathiques, d'insociabilité, d'où provient la résistance que chacun doit nécessairement rencontrer dans ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient à jamais enfouis dans leurs germes au milieu d'une existence de bergers d'Arcadie, dans un amour mutuel, une frugalité et une concorde parfaites : les hommes, doux comme les agneaux qu'ils font paître, n'accorderaient guère plus de valeur à leur existence que n'en a leur bétail. [...] Que la nature soit donc remerciée pour ce caractère peu accommodant, pour cette vanité qui rivalise jalousement, pour ce désir insatiable de posséder ou même de dominer. KANT

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KANT

Si, avec Épicure, nous ne retenons dans la vertu, comme détermination de la volonté, que le simple plaisir qu'elle promet, nous ne pouvons ensuite lui reprocher de considérer ce plaisir comme tout à fait de même nature que les plaisirs des sens les plus grossiers ; car il n'y a aucune raison de le blâmer d'avoir attribué uniquement aux sens corporels les représentations par lesquelles ce sentiment serait excité en nous. Il a recherché la source de beaucoup d'entre elles, autant qu'on peut le conjecturer, aussi bien dans l'usage de la faculté supérieure de connaître ; mais cela ne l'empêchait pas et ne pouvait pas non plus l'empêcher de considérer, une fois ce principe posé, même le plaisir que nous procurent ces représentations assurément intellectuelles, et par lequel seul elles peuvent être des principes déterminants de la volonté, comme étant tout à fait de même nature que les autres plaisirs. Être conséquent est l'obligation principale d'un philosophe, et c'est ce que l'on rencontre le moins souvent. [...] Le principe du bonheur personnel, quelque grand usage qu'on y fasse également de l'entendement et de la raison, ne comprendrait cependant en soi, pour la volonté, aucun principe déterminant que ceux qui sont conformes à la faculté de désirer inférieure ; et alors, ou bien il n'existe pas de faculté de désirer supérieure, ou bien la raison pure doit être pratique par elle seule, c'est-à-dire que, sans présupposition d'un sentiment quelconque, donc sans représentation de l'agréable ou du désagréable comme de la matière de la faculté de désirer, qui d'ailleurs est toujours une condition empirique des principes, elle doit pouvoir déterminer la volonté par la seule forme de la règle pratique. C'est alors seulement que la raison, et uniquement en tant qu'elle détermine par elle-même la volonté (qu'elle n'est pas au service des inclinations) est une véritable faculté de désirer supérieure, à laquelle est subordonnée celle qui est pathologiquement déterminable, et qu'elle est réellement, spécifiquement même, distincte de cette dernière ; de sorte que, si les impulsions de celle-ci se mêlent à elle le moins du monde, ce mélange porte atteinte à sa force et à sa supériorité, de même que le moindre facteur d'ordre empirique introduit comme condition d'une démonstration mathématique, en diminue et en anéantit la dignité et la vigueur. Dans une loi pratique, la raison détermine la volonté immédiatement, non par l'entremise d'un sentiment de plaisir ou de peine, fût-il suscité par cette loi ; et c'est seulement parce qu'elle peut être pratique comme raison pure qu'il lui devient possible d'être législatrice. KANT

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Mais quelle peut être enfin cette loi dont la représentation doit déterminer la volonté par elle seule et indépendamment de la considération de l'effet attendu, pour que la volonté puisse être appelée bonne absolument et sans restriction ? Puisque j'ai écarté de la volonté toutes les impulsions qu'elle pourrait trouver dans l'espérance de ce que promettrait l'exécution d'une loi, il ne reste plus que la légitimité universelle des actions en général qui puisse lui servir de principe, c'est-à-dire que je dois toujours agir de telle sorte que je puisse vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Le seul principe qui dirige ici et doive diriger la volonté, si le devoir n'est pas un concept chimérique et un mot vide de sens, c'est donc cette simple conformité de l'action à une loi universelle (et non à une loi particulière applicable à certaines actions). Le sens commun se montre parfaitement d'accord avec nous sur ce point dans ses jugements pratiques, et il a toujours ce principe devant les yeux. KANT

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KANT

Toute ignorance est, ou bien ignorance des choses, ou bien de la détermination et des limites de ma connaissance. Quand l'ignorance est accidentelle, elle doit me pousser dans le premier cas à une investigation dogmatique concernant les choses (les objets), dans le second cas à une investigation critique des limites de ma connaissance possible. Mais que mon ignorance soit absolument nécessaire, et donc me dispense de toute autre investigation, c'est ce qu'on ne peut prouver empiriquement, par l'observation, mais seulement de façon critique, en établissant les principes des sources premières de notre connaissance. La détermination des limites de notre raison ne peut donc avoir lieu que par des principes a priori ; cependant ses bornes peuvent être connues a posteriori, bien qu'il ne s'agisse alors que de la connaissance indéterminée d'une ignorance qui ne sera jamais entièrement surmontée, parce que, en tout savoir, il reste toujours encore quelque chose à savoir. La critique de la raison elle-même est seule à nous donner la possibilité d'une connaissance de l'ignorance comme une science, alors que l'autre connaissance de l'ignorance n'est rien qu'une perception dont on ne peut pas dire à quelle conclusion elle parviendrait par elle-même. KANT

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KANT

Or je dis: l'homme, et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ces actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n'ont qu'une valeur conditionnelle; car, si les inclinations et les besoins qui en dérivent n'existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d'être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n'ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses; au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). KANT

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KANT

Le génie est le talent (don naturel) qui donne des règles à l'art. Puisque le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit (ingenium) par laquelle la nature donne des règles à l'art. Quoi qu'il en soit de cette définition, qu'elle soit simplement arbitraire, ou qu'elle soit ou non conforme au concept que l'on a coutume de lier au mot de génie (ce que l'on expliquera dans le paragraphe suivant), on peut toutefois déjà prouver que, suivant la signification en laquelle ce mot est pris ici, les beaux-arts doivent nécessairement être considérés comme des arts du génie. Tout art, en effet, suppose des règles sur le fondement desquelles un produit est tout d'abord représenté comme possible, si on doit l'appeler un produit artistique. Le concept des beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de son produit soit dérivé d'une règle quelconque, qui possède comme principe de déterminationun concept, et, par conséquent, il ne permet pas que l'on pose au fondement un concept de la manière dont le produit est possible. Aussi bien les beaux-arts ne peuvent pas en eux-mêmes concevoir la règle d'après laquelle ils doivent réaliser leur produit. Or, puisque, sans une règle qui le précède, aucun produit ne put jamais être dit un produit de l'art, il faut que la nature donne la règle à l'art dans le sujet (et cela, par la concorde des facultés de celui-ci) ; en d'autres termes, les beaux-arts ne sont possibles que comme produits du génie. On voit par là : 1) que le génie est un talent, qui consiste à produire ce dont on ne saurait donner aucune règle déterminée; il ne s'agit pas d'une aptitude à ce qui peut être appris d'après une règle quelconque ; il s'ensuit que l'originalité doit être sa première propriété; 2) que, l'absurde aussi pouvant être original, ses produits doivent en même temps être des modèles, c'est-à-dire exemplaires, et, par conséquent, que sans avoir été eux-mêmes engendrés par l'imitation, ils doivent toutefois servir aux autres de mesure ou de règle du jugement; 3) qu'il ne peut décrire lui-même ou exposer scientifiquement comment il réalise son produit, et qu'au contraire c'est en tant que nature qu'il donne la règle ; c'est pourquoi le créateur d'un produit qu'il doit à son génie ne sait pas lui-même comment se trouvent en lui les idées qui s'y rapportent, et il n'est pas en son pouvoir ni de concevoir à volonté ou suivant un plan de telles idées, ni de les communiquer aux autres dans des préceptes qui les mettraient à même de réaliser des produits semblables. KANT

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KANT

Loi fondamentale de la raison pure pratique. Agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d'une législation universelle [...] L'autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie du libre choix, non seulement n'est la base d'aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au principe de l'obligation et à la moralité de la volonté. Le principe unique de la moralité consiste dans l'indépendance à l'égard de toute matière de la loi (c'est-à-dire à l'égard d'un objet désiré), et en même temps aussi dans la détermination du libre choix par la simple forme législative universelle, dont une maxime doit être capable. Mais cette indépendance est la liberté au sens négatif, cette législation propre de la raison pure et, comme telle, pratique, est la liberté au sens positif. La loi morale n'exprime donc pas autre chose que l'autonomie de la raison pure pratique, c'est-à-dire de la liberté. KANT

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KANT

L'homme est le seul animal qui doit travailler. Il lui faut d'abord beaucoup de préparation pour en venir à jouir de ce qui est supposé par sa conservation. La question de savoir si le Ciel n'aurait pas pris soin de nous avec plus de bienveillance, en nous offrant toutes les choses déjà préparées, de telle sorte que nous ne serions pas obligés de travailler, doit assurément recevoir une réponse négative : l'homme en effet a besoin d'occupations et même de celles qui impliquent une certaine contrainte. Il est tout aussi faux de s'imaginer que si Adam et Ève étaient demeurés au paradis, ils n'auraient rien fait d'autre que d'être assis ensemble, chanter des chants pastoraux, et contempler la beauté de la nature. L'ennui les eût torturés tout aussi bien que d'autres hommes dans une situation semblable. L'homme doit être occupé de telle manière qu'il soit rempli par le but qu'il a devant les yeux, si bien qu'il ne se sente plus lui-même et que le meilleur repos soit pour lui celui qui suit le travail. KANT

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KANT

Un individu dans le besoin est poussé à emprunter de l'argent. Il sait parfaitement bien qu'il ne pourra pas le rendre, mais il sait aussi bien qu'il ne trouvera pas de prêteur s'il ne s'engage pas formellement à rembourser dans un temps déterminé. II a envie de faire cette promesse ; mais il a encore assez de conscience pour se demander s'il n'est pas défendu et contraire au devoir de se tirer d'embarras par un tel moyen. Supposons qu'il se décide néanmoins à prendre le parti de la fausse promesse, la maxime de son action se traduirait ainsi : quand je crois avoir besoin d'argent, j'en emprunte en promettant de le rembourser, quoique je sache pertinemment que je ne le rembourserai jamais. Or, ce principe de l'amour de soi ou de l'utilité personnelle est peut-être conforme à l'intérêt personnel, mais la question ici est de savoir si ce principe est juste ? Je convertis donc cette exigence de l'amour de soi en une loi universelle. Je vois aussitôt qu'elle ne peut revêtir le caractère de loi universelle de la nature sans se contredire et se détruire elle-même. En effet, admettre comme une loi universelle que chacun peut, quand il croît être dans le besoin, promettre ce qu'il lui plaît, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, ce serait rendre impossible toute promesse et le but qu'on peut se proposer par là, puisque personne n'ajouterait plus foi aux promesses, et qu'on en rirait comme on le fait de vaines feintes. KANT

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De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONTÉ. L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et désirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est point bonne. Il en est de même des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption, dès qu'il n'y a pas une bonne volonté pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur l'âme, et du même coup tout le principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais éprouver de satisfaction à voir que tout réussisse perpétuellement à un être que ne relève aucun trait de pure et bonne volonté, et qu'ainsi la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d'être heureux. Il y a, bien plus, des qualités qui sont favorables à cette bonne volonté même et qui peuvent rendre son oeuvre beaucoup plus aisée, mais qui malgré cela n'ont pas de valeur intrinsèque absolue, et qui au contraire supposent toujours encore une bonne volonté. C'est là une condition qui limite la haute estime qu'on leur témoigne, du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument. La modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion ne sont pas seulement bonnes à beaucoup d'égards, mais elles paraissent constituer une partie même de la valeur intrinsèque de la personne ; cependant il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les Anciens). Car sans les principes d'une bonne volonté elles peuvent devenir extrêmement mauvaises : le sang-froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux ; il le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable encore que nous ne l'eussions jugé sans cela. KANT

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Lorsque, dans les matières qui se fondent sur l'expérience et le témoignage, nous bâtissons notre connaissance sur l'autorité d'autrui, nous ne nous rendons ainsi coupables d'aucun préjugé ; car dans ce genre de choses puisque nous ne pouvons faire nous-mêmes l'expérience de tout ni le comprendre par notre propre intelligence, il faut bien que l'autorité de la personne soit le fondement de nos jugements. Mais lorsque nous faisons de l'autorité d'autrui le fondement de notre assentiment à l'égard de connaissances rationnelles, alors nous admettons ces connaissances comme simple préjugé. Car c'est de façon anonyme que valent les vérités rationnelles. Il ne s'agit pas alors de demander : qui a dit cela ? mais bien qu'a-t-il dit ? Peu importe si une connaissance a une noble origine, le penchant à suivre l'autorité des grands hommes n'en est pas moins très répandu tant à cause de la faiblesse des lumières personnelles que par désir d'imiter ce qui nous est présenté comme grand. À quoi s'ajoute que l'autorité personnelle sert, indirectement, à flatter notre vanité. KANT

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L'ignorance peut être ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l'ignorance, à partir d'où il commence à s'étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l'or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l'ignorance et sans s'en inquiéter est ignorant de façon non savante. Un tel homme ne sait même pas qu'il ne sait rien. Car il est impossible d'avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter l'obscurité avant d'avoir recouvré la vue. Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup nous rend modeste, alors qu'au contraire s'imaginer savoir gonfle la vanité. KANT

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N'a-t-on pas un mot qui désignerait, non une jouissance comme le mot bonheur, mais qui cependant indiquerait une satisfaction liée à notre existence, un analogue du bonheur qui doit nécessairement accompagner la conscience de la vertu ? Si ! Ce mot existe, c'est contentement de soi-même, qui au sens propre ne désigne jamais qu'une satisfaction négative liée à l'existence, par laquelle on a conscience de n'avoir besoin de rien. La liberté et la conscience de la liberté, comme conscience d'un pouvoir que nous avons de suivre, avec une intention inébranlable, la loi morale, est l'indépendance à l'égard des penchants, du moins comme causes déterminantes (sinon comme causes affectives) de notre désir, et en tant que je suis conscient de cette indépendance dans l'exécution de mes maximes morales, elle est l'unique source d'un contentement immuable, nécessairement lié avec elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier, et qui peut s'appeler intellectuel. Le contentement sensible (qui est ainsi appelé improprement) qui repose sur la satisfaction des penchants, si raffinés qu'on les imagine, ne peut jamais être adéquat à ce qu'on se représente. Car les penchants changent, croissent avec la satisfaction qu'on leur accorde et ils laissent toujours un vide plus grand encore que celui qu'on a cru remplir.

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Le Je pense doit pouvoir accompagner toutes mes représentations; car, sinon, quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé, ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou, du moins, qu'elle ne serait rien pour moi. Une telle représentation, qui peut être donnée avant toute pensée (Denken), s'appelle intuition. Donc tout divers de l'intuition a un rapport nécessaire au Je pense dans ce même sujet où ce divers se rencontre. Mais cette représentation est un acte de la spontanéité, c'est-à-dire qu'elle ne peut être considérée comme appartenant à la sensibilité. Je l'appelle l'aperception pure, pour la distinguer de l'aperception empirique, ou encore l'aperception originaire, parce qu'elle est cette conscience de soi qui, tout en produisant la représentation Je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres représentations, et qui, une et identique en toute conscience, ne peut être accompagnée au-delà (weiterbegleitet) d'aucune. J'appelle aussi l'unité des représentations l'unité transcendantale' de la conscience de soi, pour désigner la possibilité, à partir d'elle, de la connaissance a priori. En effet, les diverses représentations qui sont données dans une certaine intuition ne seraient pas toutes ensemble mes représentations si elles n'appartenaient pas toutes ensemble à une conscience de soi, c'est-à-dire qu'en tant qu'elles sont mes représentations (bien que je n'en aie pas conscience comme telles), elles doivent néanmoins être nécessairement conformes à la condition sous laquelle seulement elles peuvent être réunies dans une conscience universelle de soi puisqu'autrement elles ne m'appartiendraient pas généralement. De cette liaison originaire on peut déduire bien des choses. Notamment, cette identité générale de l'aperception du divers donné dans l'intuition comprend une synthèse des représentations, et elle n'est possible que par la conscience de cette synthèse. En effet, la conscience empirique, qui accompagne différentes représentations, est, en soi, dispersée et sans relation avec l'identité du sujet. Cette relation donc n'advient pas encore du fait que j'accompagne de conscience chaque représentation, mais par ceci que j'ajoute une représentation à l'autre et que j'ai conscience de leur synthèse. Donc c'est seulement du fait que je puis lier le divers des représentations données dans une conscience qu'il est possible que je me représente l'identité de la conscience dans ces représentations mêmes, c'est-à-dire que l'unité analytique de la perception n'est possible que sous la supposition de quelque unité synthétique'. Cette pensée : ces représentations données dans l'intuition m'appartiennent dans leur totalité, revient à dire en conséquence que je les unis en une conscience de soi, ou que je puis du moins les y unir; et bien qu'elle ne soit pas encore elle-même la conscience de la synthèse des représentations, elle en présuppose néanmoins la possibilité; c'est-à-dire que c'est uniquement du fait que je puis saisir le divers de celles-ci dans une conscience que je les appelle dans leur totalité mes représentations, car, sinon, j'aurais un Moi aussi divers et bigarré que j'ai de représentations dont j'aie conscience. L'unité synthétique du divers des intuitions, en tant que donnée a priori, est donc le principe de l'identité' de l'aperception même, laquelle précède a priori toute ma pensée (Denken) déterminée. Toutefois la liaison ne réside pas dans les objets et n'en peut être en quelque sorte empruntée par la perception, puis, en étant extraite en tout premier lieu par celle-ci, passer à l'entendement, mais elle est uniquement une. opération de l'entendement, qui lui-même n'est rien de plus que la faculté de lier a priori et de ramener le divers des représentations données sous l'unité de l'aperception, et c'est là le principe le plus élevé de toute la connaissance humaine. KANT

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Lorsque Galilée fit rouler ses boules sur le plan incliné par un degré d'inclinaison qu'il avait lui-même choisi, ou que Torricelli fit porter à l'air d'un poids qu'il savait d'avance égal à une colonne d'eau de lui connue, [...] ils comprirent que la raison n'aperçoit que ce qu'elle produit elle-même d'après son propre plan, qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui commandent ses jugements selon des lois fixes et forcer la nature à répondre à ses questions, mais ne pas se laisser mener par elle comme à la lisière ; car, sinon, les observations, faites au hasard, sans plan tracé à l'avance, ne se rattacherait pas à une loi nécessaire, ce que la raison pourtant recherche et exige. La raison doit se présenter à la nature, avec, dans une main, ses principes selon lesquels seule la concordance des phénomènes peut avoir l'autorité des lois, et, dans l'autre, l'expérimentation qu'elle a conçue d'après ses principes, certes pour être instruite par elle, non pourtant à la façon d'un écolier qui se laisse souffler tout ce que le maître veut, mais à celle d'un juge en fonction, qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. [...] Telle est la voie par laquelle la science de la nature pour la première fois s'est engagée sur le chemin sûr d'une science, alors que pendant tant de siècles elle n'avait pas dépassé de simples tâtonnements. KANT

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On peut concevoir que ce qui n'est possible que par les forces de quelque être raisonnable est aussi une fin possible pour quelque volonté; et c'est pourquoi les principes de l'action en tant que celle-ci est représentée comme nécessaire pour atteindre quelque fin possible réalisable par elle, sont en fait infiniment nombreux. Toutes les sciences ont quelque partie pratique, qui consiste en objectifs tels que quelque but soit possible pour nous et en impératifs par lesquels il peut être atteint. Ces impératifs peuvent donc être appelés en général impératifs de l'habileté. Que le but soit raisonnable et bon, ce n'est pas du tout ici la question, mais seulement de ce que l'on doit faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doivent suivre le médecin pour guérir son homme de façon radicale ou l'empoisonneur pour le tuer sûrement sont d'égale valeur, pour autant qu'elles servent respectivement à exécuter parfaitement leur dessein [...]. Il y a pourtant un but que l'on peut supposer comme réel chez tous les êtres raisonnables (en tant que des impératifs s'y appliquent, c'est-à-dire en tant qu'êtres dépendants), et, par conséquent, une fin qu'ils n'ont pas seulement la possibilité de se fixer, mais dont on peut admettre avec certitude qu'ils se la proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle, et c'est la visée du bonheur [...]. On peut appeler prudence, dans son acception la plus étroite, l'habileté dans le choix des moyens qui conduisent au plus grand bien-être personnel. Aussi l'impératif qui est relatif au choix des moyens en vue du bonheur personnel, c'est-à-dire la prescription de la prudence, n'est-il jamais qu'hypothétique; l'action n'est pas commandée absolument, mais seulement comme moyen pour une autre fin. Enfin il y a un impératif qui, sans poser en principe comme condition quelque autre fin à atteindre par une certaine conduite, commande immédiatement cette conduite. Cet impératif est catégorique. Il concerne non la matière de l'action ni ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe dont elle résulte elle-même; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelle que soit la conséquence. Cet impératif peut être dit impératif de la moralité. KANT

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Le génie est le talent (don de nature) qui donne à l'art sa règle. Dès là que le talent, comme faculté productive innée de l'artiste, appartient lui-même à la nature, on pourrait encore s'exprimer ainsi : le génie est la disposition innée de l'esprit par laquelle la nature donne à l'art sa règle [...]. . En effet, tout art suppose des règles sur la base desquelles une production, si on doit la dire faite avec art, est tout d'abord représentée comme possible. Mais la notion de beaux-arts ne permet pas que le jugement sur la beauté de ses productions soit dérivé de quelque règle qui ait un concept comme principe déterminant, ni par suite que leur soit imposé comme fondement un concept de la manière dont elles sont possibles. C'est pourquoi les beaux-arts ne peuvent eux-mêmes imaginer la règle selon laquelle ils doivent réaliser leurs productions. Toutefois, étant donné que sans règle préalable une production ne pourrait s'appeler art, il faut que ce soit dans le sujet lui-même (et par l'accord de ses facultés) que la nature donne ses règles à l'art, c'est-à-dire que les beaux-arts ne sauraient être que la production du génie. On voit par là que le génie 1) est le talent de produire ce à quoi on ne saurait donner de règle déterminée et non pas une habile aptitude à ce qui peut. être appris suivant quelque règle; par suite, que l'originalité doit être sa qualité première. 2) Que ses productions, étant donné que l'absurde aussi peut être original, doivent être en même temps des modèles, c'est-à-dire être exemplaires; que, par conséquent, sans provenir eux-mêmes de l'imitation, ils doivent pourtant servir aux autres comme étalon de mesure ou règle de jugement. 3) Qu'il ne peut lui-même indiquer scientifiquement comment il amène sa production à l'accomplissement, mais que c'est en tant que nature qu'il donne la règle; et qu'ainsi le créateur d'une production qu'il doit à son génie ne sait pas lui-même comment les idées s'en trouvent en lui et qu'il n'est pas non plus en son pouvoir d'en concevoir de pareils à son gré ou suivant un plan, ni de les communiquer à d'autres dans des préceptes tels qu'ils les mettraient à même de réaliser des productions semblables (car c'est aussi pourquoi sans doute le mot génie est dérivé de genius, l'esprit particulier dont est doté un homme à sa naissance pour le protéger et le guider, et sous l'inspiration duquel lui viennent ces idées originales). 4) Que la nature, par le génie, ne prescrit pas des règles à la science, mais à l'art, et encore uniquement dans la mesure où il s'agit des beaux-arts. KANT

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Principe universel du droit. « Toute action est de droit, qui permet ou dont la maxime permet au libre arbitre de chacun de s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle». Si donc mon action, ou en général mon état, peut s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle, celui-là attente à mon droit qui y fait obstacle; car cet obstacle (cette opposition) ne peut s'accorder avec la liberté selon des lois universelles. Il suit encore de là qu'il ne peut être exigé de moi que ce principe de toutes les maximes devienne lui-même à son tour ma propre maxime, c'est-à-dire que j'en fasse pour moi-même la maxime de mon action; car chacun peut être libre, lors même que sa liberté me serait à moi totalement indifférente ou que je voudrais, au fond de mon coeur, y porter atteinte, pourvu seulement que je n'y fasse pas tort par mon action extérieure. Me faire une maxime d'agir selon le droit, c'est là une exigence qui me vient de l'Éthique. Par conséquent, la loi universelle du droit « Agis extérieurement de telle sorte que l'usage de ton libre arbitre puisse s'accorder avec la liberté de tous selon une loi universelle» est sans doute une loi qui m'impose une obligation, mais qui n'attend absolument pas, qui exige encore moins que je doive, à cause de cette obligation, limiter ma liberté à ces conditions mêmes. Mais la raison dit seulement que cette liberté est ainsi limitée dans son idée et qu'elle peut aussi être, en fait, limitée par d'autres; et cela, elle le déclare comme un postulat qui n'est ultérieurement susceptible d'aucune preuve. — Si donc l'intention n'est pas d'enseigner la vertu, mais seulement d'exposer ce qui est de droit, on ne peut ni même on ne doit présenter cette loi du droit comme motif de l'action. Le droit est lié à la faculté de contraindre. La résistance qui s'oppose à l'entrave à une action seconde cette action et concorde avec elle. Or tout ce qui est contraire au droit est une entrave à la liberté selon des lois universelles. Mais la contrainte est elle-même une entrave ou résistance qui advient à la liberté. Par suite, si un certain usage de la liberté est lui-même une entrave à la liberté selon des lois universelles (c'est-à-dire est contraire au droit), alors la contrainte qui s'exerce contre elle, comme empêchement à une entrave à la liberté, est d'accord avec la liberté selon des lois universelles, c'est-à-dire est conforme au droit. Par conséquent, il y a, d'après le principe de contradiction, une liaison directe entre le droit et la faculté de contraindre celui qui y porte atteinte. KANT

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Si l'on demande quelle est donc à proprement parler la pure moralité, à laquelle, comme à une pierre de touche, on doit éprouver la valeur morale de chaque action, alors je dois avouer que seuls des philosophes peuvent rendre douteuse la solution de cette question; car dans la raison commune des hommes elle est, non à la vérité par des formules générales abstraites, mais cependant par l'usage habituel, résolue depuis longtemps comme la différence entre la main droite et la gauche. Aussi voulons-nous avant tout montrer le critère distinctif de la pure vertu sur un exemple, et en nous représentant qu'il se trouve proposé au jugement d'un enfant de dix ans, voyons si de lui-même et sans être dirigé là-dessus par son maître, il ne devrait pas juger nécessairement de la façon suivante. Qu'on raconte l'histoire d'un honnête homme qu'on veut déterminer à se joindre aux calomniateurs d'une personne innocente, et de plus sans aucun pouvoir (comme ce fut le cas d'Anne de Boleyn lors de l'accusation d'Henri VIII d'Angleterre). On lui offre des gains, c'est-à-dire de riches présents ou un haut rang, il les repousse. Ce geste produira simplement assentiment et approbation dans l'âme de l'auditeur parce qu'il s'agit de gain. Alors on commence à le menacer d'une perte. Il y a parmi ces calomniateurs ses meilleurs amis qui lui refusent maintenant leur amitié, de proches parents qui le menacent (lui qui est sans fortune) de le déshériter, des personnages puissants qui en tout lieu et toute circonstance peuvent le persécuter et l'humilier, un prince qui le menace de lui faire perdre la liberté et même la vie. Mais qu'on lui représente, afin que la mesure de la souffrance soit pleine, et aussi pour lui faire ressentir la douleur que seul un coeur moralement bon peut ressentir au plus intime de lui-même, sa famille, menacée de la misère et de l'indigence la plus extrême, le suppliant de se montrer accommodant; qu'on le représente lui-même, bien qu'honnête, comme n'étant pas pourtant rigoureusement insensible au sentiment de la pitié aussi bien qu'à son propre malheur, dans le moment où il souhaite à n'avoir jamais vécu le jour qui le soumette à une si inexprimable douleur, restant néanmoins fidèle à sa résolution d'honnêteté sans hésiter ni même douter; alors mon jeune auditeur s'élèvera par degré de la simple approbation à l'admiration, puis à l'étonnement, enfin jusqu'à la plus haute vénération et à un vif désir de pouvoir être lui-même un tel homme (bien qu'assurément sans être dans sa situation); et pourtant la vertu n'a ici tant de valeur que parce qu'elle coûte beaucoup, et non parce qu'elle rapporte quelque chose. Toute l'admiration et même tout effort pour ressembler à ce caractère reposent ici entièrement sur la pureté du principe moral, qui ne peut être représentée de manière à sauter aux yeux que si l'on écarte des mobiles de l'action tout ce que les hommes peuvent mettre au compte du bonheur. Donc la moralité doit avoir sur le coeur humain d'autant plus de force qu'elle est représentée comme plus pure. D'où il suit que si la loi de la morale et l'image de la sainteté et de la vertu doivent exercer en toute circonstance quelque influence sur notre âme, elles ne peuvent l'exercer que dans la mesure où elle est posée en tant que mobile du coeur comme pure et lion mélangée de visées vers notre intérêt personnel, parce que c'est dans la souffrance qu'elle se montre dans toute son excellence. KANT

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Devoir! toi nom grand et sublime, qui ne contiens rien en toi d'aimable qui enferme en soi insinuation, mais qui exige soumission, qui pourtant ne menaces non plus de rien qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et effraye afin de mouvoir la volonté, mais poses simplement une loi qui d'elle-même trouve accès dans l'âme, et qui pourtant s'attire elle-même contre notre gré vénération (sinon toujours pour autant obéissance), loi devant laquelle toutes les inclinations se taisent, bien qu'elles agissent secrètement contre elles, quelle est l'origine digne de toi et où trouve-t-on la racine de ta noble race, qui refuse fièrement toute parenté avec les inclinations, racine d'où il faut faire dériver la condition indéfectible de cette valeur que seuls les hommes peuvent se donner à eux-mêmes? Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de soi-même (en tant que partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que seul l'entendement peut concevoir et qui en même temps domine tout le monde sensible, et avec lui l'existence empiriquement déterminable de l'homme dans le temps, et l'ensemble de toutes les fins (qui est conforme uniquement à des lois pratiques inconditionnelles telles que la loi morale). Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps comme le pouvoir d'un être qui est soumis à des lois spécifiques, à savoir aux lois pures pratiques données par sa propre raison; ainsi la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Dès lors il n'y a donc pas à s'étonner que l'homme, en tant qu'appartenant aux deux mondes, ne doive considérer son propre être, en rapport avec sa seconde et sa plus haute destination, qu'avec vénération et les lois qui en découlent avec le plus grand respect. KANT

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KANT

Les images sensibles, en tant qu'on les pense à titre d'objets suivant l'unité des catégories, s'appellent phénomènes. Mais si j'admets des choses qui soient simplement des objets de l'entendement et qui pourtant peuvent être données, comme telles, à une intuition, sans pouvoir l'être toutefois à l'intuition sensible (par conséquent à une intuition intellectuelle), il faudrait appeler ces choses noumènes. KANT

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