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582 commentaires trouvées

Nietzsche

L'art doit surtout et avant tout embellir la vie, nous rendre donc supportables et, si possible, agréables aux autres : cette tâche sous les yeux, il nous modère et nous tient en bride, crée des formes de civilité, lie des êtres sans éducation à des lois de convenance, de propreté, de courtoisie, leur apprend à parler et se taire au bon moment. L'art doit ensuite dissimuler ou réinterpréter toute laideur, chaque trait pénible, horrible, dégoûtant, qui ne cessera de reparaître en dépit de tous les efforts, conformément à l'origine de la nature humaine; il doit surtout procéder ainsi au sujet des passions, des douleurs et des angoisses de l'âme, il doit, dans la laideur inévitable ou insurmontable, laisser transparaître son côté significatif. Après cette grande, cette trop grande tâche de l'art, ce qui se dit proprement l'art, celui des oeuvres, n'est qu'un appendice. Un homme qui sent en soi une surabondance de ces vertus d'embellissement, d'occultation et de réinterprétation, cherchera finalement à se décharger encore de ce superflu dans des oeuvres d'art; dans certaines circonstances, tout un peuple fera de même. – Mais d'ordinaire, on prend maintenant l'art par l'autre bout, on se raccroche à sa queue, et on se figure que l'art des oeuvres d'art est le vrai, que c'est à partir de lui qu'il faudra améliorer et transformer la vie – fous que nous sommes! À commencer notre repas par le dessert et à savourer douceurs sur douceurs, quoi d'étonnant si nous nous gâtons l'estomac et même l'appétit pour la bonne chère solide et nourrissante, à laquelle l'art nous convie! Nietzsche

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HEGEL

À l'école, [...] l'activité de l'enfant commence à acquérir, de façon essentielle et radicale, une signification sérieuse, à savoir qu'elle n'est plus abandonnée à l'arbitraire et au hasard, au plaisir et au penchant du moment ; l'enfant apprend à déterminer son agir d'après un but et d'après des règles, il cesse de valoir à cause de sa personne, et commence de valoir suivant ce qu'il fait et de s'acquérir du mérite. Dans la famille, l'enfant doit agir comme il faut dans le sens de l'obéissance personnelle et de l'amour; à l'école, il doit se comporter dans le sens du devoir et d'une loi, et, pour réaliser un ordre universel, simplement formel, faire telle chose et s'abstenir de telle autre chose qui pourrait bien autrement être permise à l'individu. Instruit au sein de la communauté qu'il forme avec plusieurs, il apprend à tenir compte d'autrui, à faire confiance à d'autres hommes qui lui sont tout d'abord étrangers et à avoir confiance en lui-même vis-à-vis d'eux, et il s'engage ici dans la formation et la pratique de vertus sociales. HEGEL

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HEGEL

Ces grands hommes semblent obéir uniquement à leur passion, à leur caprice. Mais ce qu'ils veulent est l'universel. (... ) C'est la psychologie des maîtres d'école qui sépare ces deux aspects. Ayant réduit la passion à une manie, elle rend suspecte la morale de ces hommes; ensuite, elle tient les conséquences de leurs actes pour leurs vrais motifs et leurs actes mêmes pour des moyens au service de ces buts : leurs actions s'expliquent par la manie des grandeurs ou la manie des conquêtes. Ainsi par exemple l'aspiration d'Alexandre est réduite à la manie de conquête, donc à quelque chose de subjectif qui n'est pas le Bien. Cette réflexion dite psychologique explique par le fond du coeur toutes les actions et leur donne une forme subjective. De ce point de vue, les protagonistes de l'histoire auraient tout fait, poussés par une passion grande ou petite ou par une manie, et ne méritent donc pas d'être considérés comme des hommes moraux. Alexandre de Macédoine a conquis une partie de la Grèce, puis l'Asie; il a donc été un obsédé de conquêtes. Il a agi par manie de conquêtes, par manie de gloire, et la preuve en est qu'il s'est couvert de gloire. Quel maître d'école n'a pas démontré d'avance qu'Alexandre le Grand, Jules César et les hommes de la même espèce ont tous été poussés par de telles passions et que, par conséquent, ils ont été des hommes immoraux? D'où il suit aussitôt que lui, le maître d'école, vaut mieux que ces gens-là, car il n'a pas de ces passions et en donne comme preuve qu'il n'a pas conquis l'Asie, ni vaincu Darius et Porus, mais qu'il est un homme qui vit bien et a laissé également les autres vivre. » HEGEL

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HEGEL

L'expérience commune énonce elle-même qu'il y a pour le moins une multitude de choses contradictoires, d'organisations contradictoires, etc., dont la contradiction n'est pas présente simplement dans une réflexion extérieure, mais dans elles-mêmes. Mais, en outre, la contradiction n'est pas à prendre simplement comme une anomalie qui se rencontrerait seulement ici et là, car elle est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout auto-mouvement, lequel ne consiste en rien d'autre que dans une présentation de cette même contradiction. Le mouvement sensible extérieur lui-même est son être-là immédiat. Quelque chose se meut seulement, non pas en tant qu'il est ici dans ce maintenant et là-bas dans un autre maintenant, mais en tant que, dans un seul et même maintenant, il est ici et non ici, en tant que dans cet ici il est en même temps et n'est pas. On doit concéder aux anciens dialecticiens les contradictions qu'ils mettent en évidence dans le mouvement, pourtant il ne s'ensuit pas que, pour cette raison, le mouvement n'est pas, mais que le mouvement est la contradiction étant-là elle-même. [...] Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction et, à vrai dire, est cette force qui consiste à saisir dans soi et à supporter la contradiction. HEGEL

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HEGEL

Il paraît particulièrement nécessaire de faire de nouveau de la philosophie une affaire sérieuse. Pour toutes les sciences, les arts, les talents, les techniques, prévaut la conviction qu'on ne les possède pas sans se donner de la peine et sans faire l'effort de les apprendre et de les pratiquer. Si quiconque ayant des yeux et des doigts, à qui on fournit du cuir et un instrument, n'est pas pour cela en mesure de faire des souliers, de nos jours domine le préjugé selon lequel chacun sait immédiatement philosopher et apprécier la philosophie puisqu'il possède l'unité de mesure nécessaire dans sa raison naturelle - comme si chacun ne possédait pas aussi dans son pied la mesure d'un soulier. (...) Puisque le sens commun fait appel au sentiment, son oracle intérieur, il rompt tout contact avec qui n'est pas de son avis, (...) il foule aux pieds la racine de l'humanité, car la nature de l'humanité c'est de tendre l'accord mutuel ; son existence est seulement dans la communauté instituée des consciences. Ce qui est antihumain, ce qui est seulement animal, c'est de s'enfermer dans le sentiment et de ne pouvoir se communiquer que par le sentiment. HEGEL

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HEGEL

Les choses de la nature n’existent qu’immédiatement et d’une seule façon, tandis que l’homme, parce qu’il est esprit, a une double existence ; il existe d’une part au même titre que les choses de la nature, mais d’autre part, il existe aussi pour soi. Il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n’est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l’homme l’acquiert de deux manières : primo, théoriquement, parce qu’il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du coeur humain ; et d’une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence ; enfin se reconnaître exclusivement aussi bien dans ce qu’il tire de son propre fond quand dans les données qu’il reçoit de l’extérieur. Deuxièmement, l’homme se constitue pour soi par son activité pratique, parce qu’il est poussé à se trouver lui-même dans ce qui est donné immédiatement, dans ce qui s’offre à lui extérieurement. Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu’il marque au sceau de son intériorité et dans lesquelles ils ne retrouve que ses propres déterminations. L’homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu’il retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. HEGEL

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HEGEL

La vengeance se distingue de la punition en ce que l'une est une réparation obtenue par un acte de la partie lésée, tandis que l'autre est l'oeuvre d'un juge. C'est pourquoi il faut que la réparation soit effectuée à titre de punition, car, dans la vengeance, la passion joue son rôle et le droit se trouve ainsi troublé. De plus, la vengeance n'a pas la forme du droit, mais celle de l'arbitraire, car la partie lésée agit toujours par sentiment ou selon un mobile subjectif. Aussi bien le droit qui prend la forme de la vengeance constitue à son tour une nouvelle offense, n'est senti que comme conduite individuelle et provoque, inexpiablement, à l'infini, de nouvelles vengeances. HEGEL

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Platon

N'est-ce pas le désir insatiable de ce que la démocratie regarde comme son bien suprême qui perd cette dernière ? — Quel bien veux-tu dire ? — La liberté, répondis-je. En effet, dans une cité démocratique tu entendras dire que c'est le plus beau de tous les biens, ce pourquoi un homme né libre ne saura habiter ailleurs que dans cette cité (...). Or (...) n'est-ce pas le désir insatiable de ce bien, et l'indifférence pour tout le reste, qui change ce gouvernement et le met dans l'obligation de recourir à la tyrannie ? (...). Lorsqu'une cité démocratique, altérée de liberté, trouve dans ses chefs de mauvais échansons, elle s'enivre de ce vin pur au delà de toute décence ; alors, si ceux qui la gouvernent ne se montrent pas tout à fait dociles et ne lui font pas large mesure de liberté, elle les châtie (...). Et ceux qui obéissent aux magistrats elle les bafoue et les traite d'hommes serviles et sans caractère. Par contre elle loue et honore, dans le privé comme en public, les gouvernants qui ont l'air de gouvernés et les gouvernés qui prennent l'air de gouvernants. N'est-il pas inévitable que dans une pareille cité l'esprit de liberté s'étende à tout ? (...). Qu'il pénètre, mon cher, dans l'intérieur des familles, et qu'à la fin l'anarchie gagne jusqu'aux animaux ? (...). Or, vois-tu le résultat de tous ces abus accumulés ? Conçois-tu bien qu'ils rendent l'âme des citoyens tellement ombrageuse qu'à la moindre apparence de contrainte ceux-ci s'indignent et se révoltent ? Et ils en viennent à la fin, tu le sais, à ne plus s'inquiéter des lois écrites ou non écrites, afin de n'avoir absolument aucun maître. — Je ne le sais que trop, répondit-il. — Eh bien ! mon ami, c'est ce gouvernement si beau et si juvénile qui donne naissance à la tyrannie. Platon

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Platon

Et dès lors, Glaucon, nous dirons je pense, qu'un homme est juste de la même manière qu'est précisément juste l'État, lui aussi. — De toute nécessité. — (...) nous n'avons pas oublié, que, au moins pour l'État, la justice résultait de ceci, que chacune des trois classes dont il est formé accomplit la tâche qui est proprement la sienne. — Nous ne l'avons pas oublié, je pense! dit-il. — On devra donc dire qu'est juste celui dont les différentes fonctions qui sont en lui accomplissent chacune leur tâche. — (...) Mais n'est-ce pas à la fonction raisonnante qu'il sied de commander, en tant qu'elle est sage et que, pour l'âme tout entière, elle est une providence supérieure ? à la fonction impétueuse, d'être docile et de se mettre au service de l'autre? — Hé ! entièrement ! — Mais n'est-ce pas, ainsi que nous le disions, le mélange de musique et de gymnastique qui rendra concertantes ces deux fonctions, tendant la vigueur de la première et lui donnant pour aliments de beaux entretiens, des connaissances, détendant la seconde en la sermonnant, en l'apprivoisant par l'harmonie comme par le rythme ? — Oui, ma parole ! s'écria-t-il. — Dès lors ces deux fonctions, après avoir reçu une éducation de ce genre, après avoir réellement appris quelle tâche est la leur et pourvu de cette instruction, auront le pas sur la fonction désirante, qui, en chacun de nous, est sans doute le plus gros de l'âme et ce qui, par nature, est le plus insatiable de s'enrichir ; à elles deux, elles la surveilleront pour éviter que, en se gavant des prétendus plaisirs qui se rapportent au corps, elle ne grossisse davantage et ne se fortifie ; que, manquant, pour son compte, à l'accomplissement des tâches qui sont les siennes, elle n'entreprenne de réduire en esclavage, de gouverner les deux premières, ce qui, en raison de son rang, ne lui sied pas; que, en toutes choses, elle ne mette sens dessus dessous l'existence dans son ensemble. Platon

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Platon

Il faut, sache-le, quand on va droitement à cette fin, que, dès la jeunesse, on commence par aller à la beauté physique, et que, tout d'abord, si droite est la direction donnée par le dirigeant de l'initiation, on commence par n'aimer qu'un unique beau corps, et par engendrer à cette occasion de beaux discours. Mais ensuite il faut comprendre que la beauté résidant en tel ou tel corps est soeur de la beauté qui réside en un autre, et que, si l'on doit poursuivre le beau dans une forme sensible, ce serait une insigne déraison de ne pas juger une et même la beauté qui réside en tout corps : réflexion qui devra faire de lui un amant de tous les beaux corps et détendre d'autre part l'impétuosité de son amour à l'égard d'un seul individu ; car un tel amour, il en est venu à le dédaigner et à en faire peu de cas. En suite de quoi, c'est la beauté résidant dans les âmes, qu'il juge d'un plus haut prix que celle qui réside dans les corps; au point que si la beauté qui convient à l'âme existe dans un corps dont la fleur a peu d'éclat, il se satisfait d'aimer un tel être, de prendre soin de lui, d'enfanter pour lui des discours appropriés, d'en chercher qui soient de nature à rendre la jeunesse meilleure ; de façon à être forcé cette fois de considérer le beau dans les occupations et les maximes de conduite; et d'avoir aperçu quelle parenté unit à soi-même tout cela, cela le mène à faire peu de cas du beau qui se rapporte au corps. Mais après les occupations, son guide le conduit aux connaissances, afin, cette fois, qu'il aperçoive quelle beauté il y a dans des connaissances et que, tournant son regard vers le domaine, déjà vaste, du beau, il n'ait plus, pareil au domestique d'un unique maître, un attachement exclusif à la beauté, ni d'un unique jouvenceau, ni d'une occupation unique, servitude qui ferait de lui un pauvre être et un esprit étroit ; mais afin que, au contraire, tourné vers cet océan immense du beau et le contemplant, il enfante un grand nombre de beaux, de sublimes discours, ainsi que des pensées, inspirées par un amour sans bornes pour la sagesse; jusqu'au moment où la force et le développement qu'il y aura trouvés, lui permettront d'apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d'être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler. (...) Beauté dont, premièrement l'existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l'accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n'est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en tel lieu et laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d'un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d'autre qui soit une partie du corps (...) Mais bien plutôt, elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l'unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s'agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l'existence ou cessant d'exister, il n'en résulte dans la réalité dont il s'agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d'altération. Platon

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Platon

Or voici qu'un jour j'entendis faire une lecture dans un livre qui était, disait-on, d'Anaxagore et où était tenu ce langage : « C'est en définitive l'Esprit qui a tout mis en ordre, c'est lui qui est cause de toutes choses. » Une telle cause fit ma joie; il me sembla qu'il y avait, en un sens, avantage à faire de l'Esprit une cause universelle : s'il en est ainsi, pensai-je, cet Esprit ordonnateur, qui justement réalise l'ordre universel, doit aussi disposer chaque chose en particulier de la meilleure façon qui se puisse : voudrait-on donc, pour chacune, découvrir la cause selon laquelle elle naît, périt ou existe? ce qu'il y aurait à découvrir à son sujet, c'est selon quoi il est le meilleur pour elle, soit d'exister, soit de subir ou de produire quelque action que ce soit. (...) Eh bien ! adieu la merveilleuse espérance ! Avançant en effet dans ma lecture, je vois un homme qui ne fait rien de l'Esprit, qui ne lui impute non plus aucun rôle dans les causes particulières de l'ordre des choses, qui par contre allègue à ce propos des actions de l'air, de l'éther, de l'eau, et quantité d'autres explications déconcertantes. Or son cas, me sembla-t-il, était tout pareil à celui de quelqu'un qui, après avoir dit que dans tous ses actes Socrate agit avec son esprit, se proposant ensuite de dire les causes de chacun de mes actes, les présenterait ainsi : Pourquoi, d'abord, suis-je assis en ce lieu? C'est parce que mon corps est fait d'os et de muscles; que les os sont solides et ont des commissures qui les séparent les uns des autres, tandis que les muscles, dont la propriété est de se tendre et de se relâcher, enveloppent les os avec les chairs et avec la peau qui maintient l'ensemble; par suite donc de l'oscillation des os dans leurs emboîtements, la distension et la tension des muscles me rendent capable par exemple de fléchir à présent ces membres; et voilà la cause en vertu de laquelle, plié de la sorte, je suis assis en ce lieu! (...) Donner toutefois le nom de causes à des choses pareilles est un comble d'extravagance. Dit-on au contraire que, sans la possession d'os, de muscles, de tout ce qu'en plus j'ai à moi, je ne serais pas à même de réaliser mes desseins? Bon, ce serait la vérité. Mais dire que c'est à cause de cela que je fais ce que je fais, et qu'en le faisant j'agis avec mon esprit, non cependant en vertu du choix du meilleur, peut-être est-ce en prendre plus que largement à son aise avec le langage ! Il y a là une distinction dont on est incapable : autre chose est en effet ce qui est cause réellement; autre chose, ce sans quoi la cause ne serait jamais cause. Or, voilà, à mes yeux, ce que la plupart, tâtonnant comme dans les ténèbres, désignent, d'un terme dont l'emploi est impropre, comme étant une cause. Platon

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Platon

SOCRATE. – En effet, c'est en vue des biens qu'il faut tout faire – c'était notre opinion, à Polos et a moi-même, te rappelles-tu? Es-tu d'accord, toi aussi, pour dire avec nous que le bien est la fin de toute action, et que c'est en vue du bien que tout le reste doit être fait, au lieu de faire le bien en vue du reste. Donne ton suffrage, comme cela tu seras le troisième à être d'accord! CALLICLÈS. – Oui, je suis d'accord. SOCRATE. – Tout le reste, les choses agréables surtout, est donc à faire en vue des biens, au lieu de faire le bien en vue des choses agréables. CALLICLÈS. — Oui, tout à fait. SOCRATE. – Toutefois, n'importe quel homme est-il à même de sélectionner, dans les choses agréables, celles qui sont bonnes et celles qui sont mauvaises? N'a-t-on pas besoin, à chaque fois, d'un expert? CALLICLÈS. — Oui, il faut un expert. SOCRATE. – Donc, remémorons-nous encore une fois ce que j'ai pu dire à Polos et à Gorgias. Je disais, si tu te souviens bien, qu'il y a certaines pratiques qui veulent atteindre le plaisir et ne s'occupent que de cela, dans une ignorance totale de ce qui est mieux ou plus mauvais, mais qu'il en existe d'autres qui, elles, connaissent le bien et le mal. Ainsi, dans le groupe des pratiques qui visent au plaisir, je rangeais la cuisine, car c'est un savoir-faire, mais ce n'est pas un art; en revanche, je mettais la médecine avec les disciplines qui s'occupent du bien. Eh bien, au nom du dieu de l'amitié, Calliclès, ne crois pas que tu aies le droit de t'amuser à mes dépens, et ne réponds pas au hasard, en disant n'importe quoi de contraire aux opinions que tu as! Ne prends pas non plus tout ce que je dis comme si je ne pensais qu'à m'amuser! En effet, ne vois-tu pas que le sujet dont nous sommes en train de discuter est justement la question qu'un homme, aussi peu de raison ait-il, devrait prendre le plus au sérieux? Quel genre de vie faut-il avoir? Est-ce la vie à laquelle tu m'engages? Une vie d'homme, qui traite des affaires d'homme, qui sait parler au peuple, qui pratique la rhétorique et fait de la politique comme vous, vous en faites maintenant? Ou bien, est-ce une vie passée à faire de la philosophie? Et enfin, en quoi l'une de ces vies l'emporte-t-elle sur l'autre? Peut-être le mieux à faire est-il de bien distinguer ces deux genres de vies – par exemple, je viens juste de commencer à les définir. Quand nous nous serons mis d'accord pour les distinguer l'une de l'autre, s'il s'agit vraiment de deux vies différentes, nous rechercherons ce qui les distingue et laquelle des deux vies il faut vivre. Platon

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Platon

Et dès lors, Glaucon, nous dirons je pense, qu'un homme est juste de la même manière qu'est précisément juste l'État, lui aussi. — De toute nécessité. — (...) nous n'avons pas oublié, que, au moins pour l'État, la justice résultait de ceci, que chacune des trois classes dont il est formé accomplit la tâche qui est proprement la sienne. — Nous ne l'avons pas oublié, je pense ! dit-il. — On devra donc dire qu'est juste celui dont les différentes fonctions qui sont en lui accomplissent chacune leur tâche. — (...) Mais n'est-ce pas à la fonction raisonnante qu'il sied de commander, en tant qu'elle est sage et que, pour l'âme tout entière, elle est une providence supérieure ? à la fonction impétueuse, d'être docile et de se mettre au service de l'autre ? — Hé ! Entièrement ! — Mais n'est-ce pas, ainsi que nous le disions, le mélange de musique et de gymnastique qui rendra concertantes ces deux fonctions, tendant la vigueur de la première et lui donnant pour aliments de beaux entretiens, des connaissances, détendant la seconde en la sermonnant, en l'apprivoisant par l'harmonie comme par le rythme? — Oui, ma parole ! s'écria-t-il. — Dès lors ces deux fonctions, après avoir reçu une éducation de ce genre, après avoir réellement appris quelle tâche est la leur et pourvu de cette instruction, auront le pas sur la fonction désirante, qui, en chacun de nous, est sans doute le plus gros de l'âme et ce qui, par nature, est le plus insatiable de s'enrichir ; à elles deux, elles la surveilleront pour éviter que, en se gavant des prétendus plaisirs qui se rapportent au corps, elle ne grossisse davantage et ne se fortifie ; que, manquant, pour son compte, à l'accomplissement des tâches qui sont les siennes, elle n'entreprenne de réduire en esclavage, de gouverner les deux premières, ce qui, en raison de son rang, ne lui sied pas ; que, en toutes choses, elle ne mette sens dessus dessous l'existence dans son ensemble. Platon

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Platon

Il faut, sache-le, quand on va droitement à cette fin, que, dès la jeunesse, on commence par aller à la beauté physique, et que, tout d'abord, si droite est la direction donnée par le dirigeant de l'initiation, on commence par n'aimer qu'un unique beau corps, et par engendrer à cette occasion de beaux discours. Mais ensuite il faut comprendre que la beauté résidant en tel ou tel corps est soeur de la beauté qui réside en un autre, et que, si l'on doit poursuivre le beau dans une forme sensible, ce serait une insigne déraison de ne pas juger une et même la beauté qui réside en tout corps : réflexion qui devra faire de lui un amant de tous les beaux corps et détendre d'autre part l'impétuosité de son amour à l'égard d'un seul individu ; car un tel amour, il en est venu à le dédaigner et à en faire peu de cas. En suite de quoi, c'est la beauté résidant dans les âmes, qu'il juge d'un plus haut prix que celle qui réside dans les corps; au point que si la beauté qui convient à l'âme existe dans un corps dont la fleur a peu d'éclat, il se satisfait d'aimer un tel être, de prendre soin de lui, d'enfanter pour lui des discours appropriés, d'en chercher qui soient de nature à rendre la jeunesse meilleure ; de façon à être forcé cette fois de considérer le beau dans les occupations et les maximes de conduite; et d'avoir aperçu quelle parenté unit à soi-même tout cela, cela le mène à faire peu de cas du beau qui se rapporte au corps. Mais après les occupations, son guide le conduit aux connaissances, afin, cette fois, qu'il aperçoive quelle beauté il y a dans des connaissances et que, tournant son regard vers le domaine, déjà vaste, du beau, il n'ait plus, pareil au domestique d'un unique maître, un attachement exclusif à la beauté, ni d'un unique jouvenceau, ni d'une occupation unique, servitude qui ferait de lui un pauvre être et un esprit étroit ; mais afin que, au contraire, tourné vers cet océan immense du beau et le contemplant, il enfante un grand nombre de beaux, de sublimes discours, ainsi que des pensées, inspirées par un amour sans bornes pour la sagesse; jusqu'au moment où la force et le développement qu'il y aura trouvés, lui permettront d'apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d'être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler. (...) Beauté dont, premièrement l'existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l'accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n'est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en tel lieu et laide en tel autre, en tant que belle pour certains hommes, laide pour certains autres ; pas davantage encore cette beauté ne se montrera à lui pourvue par exemple d'un visage, ni de mains, ni de quoi que ce soit d'autre qui soit une partie du corps (...) Mais bien plutôt, elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l'unicité de sa nature formelle, tandis que les autres beaux objets participent tous de la nature dont il s'agit en une telle façon que, ces autres objets venant à l'existence ou cessant d'exister, il n'en résulte dans la réalité dont il s'agit aucune augmentation, aucune diminution, ni non plus aucune sorte d'altération. Platon

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Platon

— Tu n'ignores pas, je pense, que ceux qui s'occupent de géométrie, d'arithmétique et d'autres sciences du même genre supposent le pair et l'impair, les figures, trois espèces d'angles et d'autres choses, analogues suivant l'objet de leurs recherches : qu'ils les traitent comme choses connues, et que, quand ils ont fait des hypothèses, ils estiment qu'ils n'ont plus à en rendre aucun compte ni à eux-mêmes, ni aux autres, attendu qu'elles sont évidentes à tous les esprits; qu'enfin, partant de ces hypothèses et passant à tous les échelons, ils aboutissent par voie de conséquence à la démonstration qu'ils s'étaient mis en tête de chercher. — Oui, dit-il, cela, je le sais. — Par conséquent, tu sais aussi qu'il se servent de figures visibles et qu'ils raisonnent sur ces figures, quoique ce ne soit point à elles qu'ils pensent, mais à d'autres auxquelles celles-ci ressemblent. Par exemple, c'est du carré en soi, de la diagonale en soi qu'ils raisonnent, et non de la diagonale telle qu'ils la tracent, et il faut en dire autant de toutes les autres figures. Toutes ces figures qu'ils modèlent ou dessinent, qui portent des ombres et produisent des images dans l'eau, ils les emploient comme si c'était aussi des images, pour arriver à voir ces objets supérieurs qu'on n'aperçoit que par la pensée. Platon

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Platon

Il (Thalès) observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu'il s'évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu'il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s'applique à tous ceux qui passent leur vie à philosopher. Il est certain, en effet, qu'un tel homme ne connaît ni proche ni voisin; il ne sait pas ce qu'ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d'une autre espèce; mais qu'est-ce que peut être l'homme et qu'est-ce qu'une telle nature doit faire ou supporter qui la distingue des autres êtres, voilà ce qu'il cherche et prend la peine de découvrir. Platon

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Platon

Critias :J'aurais presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'inscription de Delphes. Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. A chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage! » Certes, il s'exprime en termes quelque peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose! Socrate : Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse. Critias :Je pense que, seule entre toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-même et des autres sciences. Socrate : Donc elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science? Critias : Assurément. Socrate : En ce cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas. Et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, amis aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, être sage, de même que la connaissance de soi-même, consiste à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée? Platon

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SOCRATE : Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. PHÉDON : Lequel ? dis-je. S. – C'est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la misologie vient de la même source que la misanthropie. Or, la misanthropie se glisse dans l'âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu'un que l'on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu'il est méchant et faux, et qu'on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette expérience s'est renouvelée souvent (...), on finit, à force d'être choqué, par prendre tout le monde en aversion et par croire qu'il n'y a absolument rien de sain chez personne. N'as-tu pas remarqué toi-même que c'est ce qui arrive ? P. – Si, dis-je. S. – N'est-ce pas une honte ? reprit-il. N'est-il pas clair que lorsqu'un homme entre en rapport avec les hommes, il n'a aucune connaissance de l'humanité ; car, s'il avait eu quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, c'est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en très petit nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le milieu en très grand nombre (...). P. – C'est vraisemblable, dis-je. S. – Oui, c'est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n'est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes (...) ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, comme dans l'Euripe, et que rien ne demeure dans le même état. P. – C'est parfaitement vrai, dis-je. S. – Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? P. – Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. S. – Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu'il pourrait n'y avoir rien de sain dans les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c'est nous qui ne sommes pas encore sains et qu'il faut nous appliquer virilement à le devenir (...). Platon

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– Car pour moi, il me semble que si, en dehors du beau en soi, il existe une chose belle, la seule raison pour laquelle cette chose est belle est qu'elle participe à ce beau en soi – et j'en dis autant de tout le reste. Est-ce que tu m'accordes cette sorte de cause ? – Oui, dit-il. – En ce cas, reprit Socrate, je ne comprends plus du tout les autres, les causes savantes, et je suis incapable de les connaître ; quand on vient me dire que telle chose est belle en raison de sa couleur éclatante, de sa forme, ou de n'importe quoi du même genre, je tourne poliment le dos à tout cela, car dès que j'entre dans ces considérations me voilà tout troublé ! Pour ma part, je refuse de compliquer les choses et de chercher plus loin, et je m'en tiens, avec naïveté sans doute, à ceci : rien d'autre ne rend cette chose belle sinon le beau, qu'il y ait de sa part présence, ou communauté, ou encore qu'il survienne – peu importe par quelles voies et de quelle manière, car je ne suis pas encore en état d'en décider ; mais sur ce point-là, oui : que c'est par le beau que toutes les belles choses deviennent belles. Platon

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SOCRATE : Or, c'est, dirons-nous, le meilleur élément de nous-mêmes qui veut suivre la raison. GLAUCON : Évidemment. S.: Et celui qui nous porte à la ressouvenance du malheur et aux plaintes, dont il ne peut se rassasier, ne dirons-nous pas que c'est un élément déraisonnable, paresseux, et ami de la lâcheté ? G.: Nous le dirons, assurément. S.: Or, le caractère irritable se prête à des imitations nombreuses et variées, tandis que le caractère sage et tranquille, toujours égal à lui-même, n'est pas facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à comprendre, surtout dans une assemblée en fête, et pour les hommes de toute sorte qui se trouvent réunis dans les théâtres ; car l'imitation qu'on leur offrirait ainsi serait celle de sentiments qui leur sont étrangers. G.: Certainement. S.: Dès lors, il est évident que le poète imitateur n'est point porté par nature vers un pareil caractère de l'âme, et que son talent ne s'attache point à lui plaire, puisqu'il veut s'illustrer parmi la multitude ; au contraire, il est porté vers le caractère irritable et divers, parce que celui-ci est facile à imiter. G.: C'est évident. S.: Nous pouvons donc à bon droit le censurer et le regarder comme le pendant du peintre; il lui ressemble en ce qu'il ne produit que des ouvrages sans valeur, au point de vue de la vérité, et il lui ressemble encore du fait qu'il a commerce avec l'élément inférieur de l'âme, et non avec le meilleur. Ainsi, nous voilà bien fondés à ne pas le recevoir dans un État qui soit régi par des lois sages, puisqu'il réveille, nourrit et fortifie le mauvais élément de l'âme, et ruine de la sorte l'élément raisonnable, comme cela a lieu dans une cité qu'on livre aux méchants en les laissant devenir forts, et en faisant périr les hommes les plus estimables; de même, du poète imitateur nous dirons qu'il introduit un mauvais gouvernement dans l'âme de chaque individu, en flattant ce qu'il y a en elle de déraisonnable, ce qui est incapable de distinguer le plus grand du plus petit, qui, au contraire, regarde les mêmes objets comme tantôt grands, tantôt comme petits, qui ne produit que des fantômes et se trouve à une distance infinie du vrai. Platon

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Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l'Euripe et que rien ne demeure un moment dans le même état. — C'est parfaitement vrai, dis-je. — Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? — Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. Platon

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Il est, décidément, indispensable aux hommes de se donner des lois et de vivre conformément à ces lois ; autrement, il n'y a aucune différence entre eux et les animaux qui, sous tous les rapports, sont les plus sauvages. Et voici quelle en est la raison : il y a absolument pas d'homme qui naisse avec une aptitude naturelle, aussi bien à discerner par la pensée ce qui est avantageux pour l'humanité en vue de l'organisation politique, que, une fois cela discerné, à posséder constamment la possibilité comme la volonté de réaliser dans la pratique ce qui vaut le mieux. En premier lieu, il est difficile en effet de reconnaître la nécessité, pour un art politique vrai, de se préoccuper, non pas de l'intérêt individuel, mais de l'intérêt commun, car l'intérêt commun fait la cohésion des États, tandis que l'intérêt individuel les désagrège brutalement ; difficile en outre de reconnaître que l'avantage, à la fois de l'intérêt commun et de l'intérêt individuel, de tous les deux ensemble, est que l'on mette en belle condition ce qui est d'intérêt commun, plutôt que ce qui est d'intérêt individuel. En second lieu, à supposer que d'aventure, on ait acquis dans les conditions scientifiques voulues la connaissance de cette nécessité naturelle ; à supposer, en outre de cela, que dans l'État, on soit investi d'une souveraineté absolue et qui n'ait point de comptes à rendre, il ne serait jamais possible que l'on demeurât toujours fidèle à cette conviction, c'est-à-dire que, tout au long de la vie, on entretînt à la place maîtresse l'intérêt commun, et l'intérêt individuel en état de subordination à l'égard de l'intérêt commun. Platon

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MÉNON. — Tout d'abord, si c'est de la vertu d'un homme que tu veux parler, il est clair que la vertu d'un homme consiste à être capable d'administrer les affaires de la cité et, ce faisant, d'assurer le bien de ses amis, le mal de ses ennemis, en se gardant soi-même de tout mal. Si c'est de la vertu d'une femme, il n'est pas plus difficile de te répondre qu'elle consiste d'abord à bien administrer sa maison pour l'entretenir en bon état, ensuite à obéir à son mari. Il y a en outre une vertu propre aux enfants, filles ou garçons ; il y en a une propre aux vieillards, qu'il s'agisse d'hommes libres ou d'esclaves. Il y en a bien d'autres genres encore, de sorte que les définitions ne manquent pas : pour chaque espèce d'action et pour chaque âge, pour chacun de nous et pour chaque ouvrage, il y a une vertu particulière. Et de même, Socrate, à môn avis, en ce qui concerne le vice. SOCRATE. — J'ai vraiment beaucoup de chance, Ménon : je cherchais une vertu unique, et je trouve chez toi tout un essaim de vertus ! Mais, pour continuer cette image, supposons qu'on te demande ce qu'est essentiellement une abeille, et que tu répondes qu'il en est de toutes sortes ; que dirais-tu si je te demandais : Quand tu déclares qu'il y a des quantités d'abeilles de toutes sortes et différentes les unes des autres, veux-tu dire qu'elles sont différentes en tant qu'abeilles, ou bien, ce qui les distingue, n'est-ce pas autre chose que cela, par exemple la beauté, la taille et certains caractères du même genre ? Dis-moi, que répondrais-tu à une question ainsi posée ? MÉNON. — Je répondrais, Socrate, qu'à mon avis, en tant qu'abeilles, elles ne diffèrent pas les unes des autres. SOCRATE. — Si je te disais ensuite : Voyons, Ménon, cette chose par laquelle elles se ressemblent et qui est identique chez toutes, quelle est-elle ? Tu aurais sans doute une réponse toute prête ? MÉNON. — Sans doute. SOCRATE. — Eh bien, la question est la même à propos des vertus : quelque nombreuses et diverses qu'elles soient, elles ont en commun un certain caractère général qui fait qu'elles sont des vertus. C'est ce caractère général qu'il faut avoir en vue pour que la réponse à la question soit correcte et fasse saisir en quoi consiste la vertu. Comprends-tu bien ce que je veux dire ? MÉNON. — Je crois te comprendre ; cependant je ne saisis pas encore aussi nettement que je le voudrais l'objet précis de la question. Platon

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- Nul dieu ne philosophe, ni ne désire devenir savant (ils le sont tous) et quelqu'un de savant ne philosophe pas ; les ignorants ne philosophent pas non plus, et ne désirent pas devenir savants : ce qu'il y a de plus pénible dans l'ignorance, c'est qu'avec elle sans être beau ni bon ni intelligent, on croit toujours l'être assez ; qui ne croit pas manquer d'un bien ne le désire pas. - Quels sont alors, Diotime, dis-je, les philosophes, une fois exclus les savants et les ignorants ? - Évidemment, un enfant le comprendrait, ceux qui se trouvent entre les deux ; parmi eux, Eros, aussi bien ; car la science fait partie des choses belles par excellence, et Eros est amoureux de la beauté : inévitable donc qu'Eros philosophe, puisque le philosophe se situe entre le savant et l'ignorant. Platon

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Dans les autres cités, il est naturel que ceux qui sont devenus philosophes ne participent point aux travaux de la vie publique, puisqu'ils se sont formés eux-mêmes, malgré le gouvernement de ces cités ; or il est juste que celui qui se forme soi-même et ne doit sa nourriture à personne ne veuille en payer le prix à qui que ce soit. Mais vous, nous vous avons formés dans l'intérêt de l'État comme dans le vôtre pour être ce que sont les chefs et les rois dans les ruches : nous vous avons donné une éducation meilleure et plus parfaite que celle de ces philosophes-là, et nous vous avons rendus plus capables d'allier le maniement des affaires à l'étude de la philosophie. Il faut donc que vous descendiez, chacun à votre tour, dans la commune demeure et que vous vous accoutumiez aux ténèbres qui y règnent : lorsque vous serez familiarisés avec elles vous y verrez mille fois mieux que les habitants de ce séjour, et vous connaîtrez la nature de chaque image, et de quel objet elle est l'image, parce que vous aurez contemplé en vérité le beau, le juste et le bien. Ainsi le gouvernement de cette cité [...] sera une réalité et non pas un vain songe, comme celui des cités actuelles, où les chefs se battent pour des ombres et se disputent l'autorité qu'ils regardent comme un grand bien. Voici là-dessus quelle est la vérité : la cité où ceux qui doivent commander sont les moins empressés à rechercher le pouvoir, est la mieux gouvernée et la moins sujette à la sédition, et celle où les chefs sont dans des dispositions contraires se trouve elle-même dans une situation contraire. Platon

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