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Dissertations Commentaires

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358 commentaires trouvées

Nietzsche

La plupart des gens, quoi qu'ils puissent penser et dire de leur "égoïsme", ne font malgré tout, leur vie durant, rien pour leur ego et tout pour le fantôme d'ego qui s'est formé d'eux dans l'esprit de leur entourage qui le leur a ensuite communiqué. En conséquence, ils vivent tous dans un brouillard d'opinions impersonnelles ou à demi personnelles et d'appréciations de valeur arbitraires et pour ainsi dire poétiques, toujours l'un dans l'esprit de l'autre qui, à son tour, vit dans d'autres esprits : étrange monde de fantasmes qui sait pourtant se donner une apparence si objective ! Ce brouillard d'opinions et d'habitudes s'accroît et vit presque indépendamment des hommes qu'il recouvre ; de lui dépend la prodigieuse influence des jugements généraux sur "l'homme" -tous ces hommes qui ne se connaissent pas eux-mêmes croient à cette abstraction exsangue, "l'homme'; c'est-à-dire à une fiction ; et tout changement que les jugements d'individus puissants (tels les princes et les philosophes) entreprennent d'apporter à cette abstraction exerce une influence extraordinaire et d'une ampleur irrationnelle sur la grande majorité, - tout cela pour la raison que chaque individu dans cette majorité, ne peut opposer aucun ego véritable qui lui soit accessible et qu'il ait approfondi lui-même, à la pâle fiction générale qu'il détruirait de ce fait. Nietzsche

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Nietzsche

C'est là aussi que j'ai ramassé sur ma route le mot "Surhomme", et cette pensée que l'homme est quelque chose qui doit être surmonté, - que l'homme est un pont et non un but : se louant de son midi et de son soir, chemins vers de nouvelles aurores : - la parole de Zarathoustra sur le Grand Midi, et ce que j'ai encore suspendu au-dessus de l'homme comme de nouveaux couchants de pourpre. En vérité, je leur ai fait voir de nouvelles étoiles en même temps que de nouvelles nuits ; et sur les nuages et sur le jour et la nuit, j'ai encore étendu le rire comme une tente bariolée. Je leur ai appris tout mon art et le but de ma poursuite condenser et réunir en un ce qui chez l'homme est fragment et énigme et terrible hasard. Poète, devin et rédempteur du hasard, je leur ai appris à travailler l'avenir et, en créant, à délivrer tout ce qui fut. Délivrer le passé en l'homme et transformer le "c'était" jusqu'à ce que la volonté puisse dire : "Mais je l'ai voulu ainsi ! C'est ainsi que je le voudrai !" - C'est ceci que j'ai appelé leur salut, ceci seulement que je leur ai appris à appeler salut. Maintenant j'attends mon salut - afin d'aller à eux pour la dernière fois. Car une fois encore je veux aller chez les hommes : c'est parmi eux que je veux me perdre et leur faire en mourant le plus riche de mes dons ! J'ai appris cela du soleil quand il se couche, l'astre trop riche l'or de sa richesse inépuisable, il le répand alors sur la mer. - de sorte que le plus pauvre des pêcheurs rame encore avec une rame d'or ! J'ai vu cela un jour et, devant ce spectacle, je n'ai pas pu me rassasier de mes larmes. Zarathoustra veut disparaître comme le soleil : il est assis là et attend, entouré de vieilles tables brisées - et de tables nouvelles - à demi écrites. Nietzsche

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Nietzsche

Celui qui découvre la morale a découvert, en même temps, la non-valeur de toutes les valeurs auxquelles on croit et auxquelles on croyait. Il ne voit plus rien de vénérable dans les types les plus vénérés de l'humanité, dans ceux mêmes qui ont été canonisés, il y voit la forme la plus fatale des êtres malvenus, fatale, parce qu'elle fascine... La notion de "Dieu" a été inventée comme antinomie de la vie, - en elle se résume, en une unité épouvantable, tout ce qui est nuisible, vénéneux, calomniateur, toute l'inimitié contre la vie. La notion de l'"au-delà" du "monde-vérité" n'a été inventée que pour déprécier le seul monde qu'il y ait, - pour ne plus conserver à notre réalité terrestre aucun but, aucune raison, aucune tâche ! La notion de l'"âme", I'"esprit" et en fin de compte même de l'"âme immortelle", a été inventée pour mépriser le corps, pour le rendre malade - "sacré" - pour apporter à toutes les choses qui méritent du sérieux dans la vie - les questions de nourriture, de logement, de régime intellectuel, les soins à donner aux malades, la propreté, la température - la plus épouvantable insouciance ! Au lieu de la santé, le "salut de l'âme" - je veux dire une folie circulaire qui va des convulsions de la pénitence à l'hystérie de la Rédemption ! La notion du "péché" a été inventée en même temps que l'instrument de torture qui la complète, le "libre-arbitre" pour brouiller les instincts, pour faire de la méfiance à l'égard des instincts une seconde nature ! Dans la notion du "désintéressement", du "renoncement à soi" se trouve le véritable emblème de la décadence. L'attrait qu'exerce tout ce qui est nuisible, l'incapacité de discerner son propre intérêt, la destruction de soi sont devenus des qualités, c'est le "devoir", la "sainteté", la "divinité" dans l'homme ! Enfin - et c'est ce qu'il y a de plus terrible - dans la notion de l'homme bon, on prend parti pour ce qui est faible, malade, mal venu, pour tout ce qui souffre de soi-même, pour tout ce qui doit disparaître. La loi de la sélection est contrecarrée. De l'opposition à l'homme fier et d'une bonne venue, à l'homme affirmatif qui garantit l'avenir, on fait un idéal. Cet homme devient l'homme méchant... Et l'on a ajouté foi à tout cela, sous le nom de morale! Nietzsche

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Nietzsche

Le manque de sens historique est le péché originel de tous les philosophes : beaucoup, sans s'en rendre compte, prennent même pour la forme stable dont il faut partir la toute dernière figure de l'homme, telle que l'a modelée l'influence de certaines religions, voire de certains événements politiques. Ils ne veulent pas comprendre que l'homme est le résultat d'un devenir... que la faculté de connaître l'est aussi [...] Or tout l'essentiel de l'évolution humaine s'est déroulé dans la nuit des temps, bien avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près ; l'homme n'a sans doute plus changé beaucoup au cours de ceux-ci. Mais voilà que le philosophe aperçoit des « instincts » chez l'homme actuel et admet qu'ils font partie des données immuables de l'humanité, qu'ils peuvent fournir une clé pour l'intelligence du monde en général ; toute la téléologie est bâtie sur ce fait que l'on parle de l'homme des quatre derniers millénaires comme d'un homme éternel sur lequel toutes les choses du monde sont naturellement alignées depuis le commencement. Mais tout résulte d'un devenir ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. C'est par la suite la philosophie historique qui nous est dorénavant nécessaire et avec elle la vertu de modestie. Nietzsche

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Nietzsche

La science elle-même repose sur une croyance ; il n'est pas de science sans postulat. "La science est-elle nécessaire ?" Il faut, pour qu'elle puisse se former, que cette question ait reçu auparavant une réponse non seulement affirmative, mais affirmative à tel point qu'elle exprime ce principe, cette foi, cette conviction : "Rien n'est plus nécessaire que le vrai ; rien, à son prix, n'a d'importance que secondaire." Qu'est-ce que cette volonté absolue de vérité ? Est-ce volonté de NE PAS SE LAISSER TROMPER ? Est-ce volonté DE NE PAS TROMPER SOI-MÊME ? Car rien n'empêche d'interpréter aussi de cette seconde façon le besoin absolu du vrai, si l'on admet que "je ne veux pas tromper" comprend comme cas particulier "je ne veux pas me tromper moi-même". Mais pourquoi donc ne pas tromper ? Et pourquoi ne pas se laisser tromper ? Remarquons que les raisons qui répondent à la première de ces questions relèvent d'un tout autre domaine que celles qui répondent à la seconde : si l'on ne veut pas se laisser tromper, c'est qu'on suppose qu'il est nuisible, dangereux, néfaste d'être trompé. La science, dans cette hypothèse, serait donc une longue ruse : mesure de précaution, affaire d'utilité. Mais on pourrait lui objecter à juste titre : eh quoi ! la volonté de ne pas se laisser tromper est-elle vraiment moins nuisible, moins dangereuse, moins néfaste que son absence ? (...) La foi dans la science, cette foi qui existe en fait de façon incontestable, ne peut avoir son origine dans un calcul utilitaire ; elle a dû se former au contraire MALGRÉ le danger et l'inutilité de la « vérité à tout prix », danger et inutilité que la vie démontre sans cesse. (Vérité «à tout prix » ! Nous savons trop bien ce que c'est, nous ne le savons, hélas, que trop, quand nous avons offert sur cet autel, et sacrifié de notre couteau, toutes les croyances, une à une !) « Vouloir la vérité » ne signifie donc pas « vouloir ne pas se laisser tromper» mais — et il n'y a pas d'autre choix — « vouloir ne pas tromper les autres ni soi-même », CE QUI NOUS RAMÈNE DANS LE DOMAINE MORAL. Qu'on se demande sérieusement en effet : « Pourquoi vouloir ne pas tromper ? », surtout s'il semble — et c'est bien le cas ! — que la vie soit montée en vue de l'apparence, j'entends qu'elle vise à égarer, à duper, à dissimuler, à éblouir, à aveugler, et si, d'autre part, elle s'est toujours montrée sous son plus grand format du côté des fourbes les moins scrupuleux ? Interprété timidement, ce dessein de ne pas tromper peut passer pour une donquichotterie, petite déraison d'enthousiasme ; mais il se peut qu'il soit aussi quelque chose de pire : un principe destructeur, ennemi de la vie... « Vouloir le vrai » ce pourrait être, secrètement, vouloir la mort. En sorte que le pourquoi de la science se ramène à un problème moral : POURQUOI, D'UNE FAÇON GÉNÉRALE, TOUTE MORALE, quand la vie, la nature, l'histoire sont immorales ? Sans aucun doute qui veut le vrai, au sens intrépide et suprême que suppose la foi dans la science, AFFIRME PAR CETTE VOLONTÉ MÊME UN AUTRE MONDE que celui de la vie, de la nature et de l'histoire ; et dans la mesure où il affirme cet « autre monde », ne nie-t-il pas nécessairement du même coup son antipode : ce monde, le nôtre ? Nietzsche

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Nietzsche

Le christianisme, par le fait qu'il a placé au premier plan la doctrine du désintéressement et de l'amour, a été bien loin encore d'élever l'intérêt de l'espèce plus haut que l'intérêt de l'individu. (...) Pour l'espèce il est nécessaire que le malvenu, le faible, le dégénéré périssent: mais c'est à ceux-là que le christianisme fait appel, en tant que force conservatrice, renforçant ainsi cet instinct déjà puissant chez les êtres faibles,de se ménager, de se conserver, de se soutenir mutuellement. Qu'est la «vertu» et la «charité» dans le christianisme, si ce n'est cette réciprocité dans la conservation, cette solidarité des faibles, cette entrave de la sélection? Qu'est l'altruisme chrétien, sinon l'égoïsme collectif des faibles qui devine que si tous veillent les uns pour les autres, chacun sera conservé le plus longtemps?... Si l'on ne considère pas un pareil état d'esprit comme le comble de l'immoralité, comme un attentat à la vie, on fait partie de ce ramassis de malades et on en a les instincts... Le véritable amour des hommes exige le sacrifice au bien de l'espèce, – il est dur, il est fait de victoires sur soi-même, parce qu'il a besoin du sacrifice humain. Nietzsche

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Nietzsche

Comme nous avons bonne opinion de nous-mêmes, mais sans aller jusqu'à nous attendre à jamais pouvoir faire même l'ébauche d'une toile de Raphaël ou une scène comparable à celles d'un drame de Shakespeare, nous nous persuadons que pareilles facultés tiennent d'un prodige vraiment au-dessus de la moyenne, représentent un hasard extrêmement rare, ou, si nous avons encore des sentiments religieux, une grâce d'en haut. C'est ainsi notre vanité, notre amour-propre qui nous poussent au culte du génie : car il nous faut l'imaginer très loin de nous, en vrai miraculum, pour qu'il ne nous blesse pas (même Goethe, l'homme sans envie, appelait Shakespeare son étoile des altitudes les plus reculées ; on se rappellera ce vers : « Les étoiles, on ne les désire pas »). Mais, compte non tenu de ces insinuations de notre vanité, l'activité du génie ne paraît vraiment pas quelque chose de foncièrement différent de l'activité de l'inventeur mécanicien, du savant astronome ou historien, du maître en tactique ; toutes ces activités s'expliquent si l'on se représente des hommes dont la pensée s'exerce dans une seule direction, à qui toutes choses servent de matière, qui observent toujours avec la même diligence leur vie intérieure et celle des autres, qui voient partout des modèles, des incitations, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le génie ne fait rien non plus que d'apprendre d'abord à poser des pierres, puis à bâtir, que de chercher toujours des matériaux et de toujours les travailler; toute activité de l'homme est une merveille de complication, pas seulement celle du génie : mais aucune n'est un « miracle ». – D'où vient alors cette croyance qu'il n'y a de génie que chez l'artiste, l'orateur et le philosophe? Qu'eux seuls ont de l'« intuition» ? (Ce qui revient à leur attribuer une sorte de lorgnette merveilleuse qui leur permet de voir directement dans 1'« être» !) Manifestement, les hommes ne parlent de génie que là où ils trouvent le plus de plaisir aux effets d'une grande intelligence et où, d'autre part, ils ne veulent pas éprouver d'envie. Dire quelqu'un «divin» signifie : «Ici, nous n'avons pas à rivaliser.» Autre chose : on admire tout ce qui est achevé, parfait, on sous-estime toute chose en train de se faire ; or, personne ne peut voir dans l'oeuvre de l'artiste comment elle s' est faite; c'est là son avantage car, partout où l'on peut observer une genèse, on est quelque peu refroidi ; l'art achevé de l'expression écarte toute idée de devenir; c'est la tyrannie de la perfection présente. Voilà pourquoi ce sont surtout les artistes de l'expression qui passent pour géniaux, et non pas les hommes de science; en vérité, cette appréciation et cette dépréciation ne sont qu'un enfantillage de la raison. Nietzsche

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Nietzsche

La question de savoir si la vérité est nécessaire doit, non seulement avoir reçu d'avance une réponse affirmative, mais l'affirmation doit en être faite de façon à ce que le principe, la foi, la conviction y soient exprimés, que « rien n'est plus nécessaire que la vérité, et, par rapport à elle, tout le reste n'a qu'une valeur de second ordre ». Cette absolue volonté de vérité, qu'est-elle ? Est-ce la volonté de ne pas se laisser tromper ? Est-ce la volonté de ne point tromper soi-même ? Car la volonté de vérité pourrait aussi s'interpréter de cette dernière façon : en admettant que la généralisation « je ne veux pas tromper » comprenne aussi le cas particulier « je ne veux pas me tromper ». Mais pourquoi ne pas tromper ? Mais pourquoi ne pas se laisser tromper ? [...] On ne veut pas se laisser tromper parce que l'on considère qu'il est nuisible et dangereux d'être trompé [...]. Mais, l'inutilité et le danger de la « volonté de vérité », de la vérité à tout prix sont constamment montrés [...] Par conséquent, « volonté de vérité » ne signifie pas « je ne veux pas me laisser tromper » mais uniquement « je ne veux pas tromper, ni moi-même, ni les autres » : et nous voici sur le terrain de la morale [...] Pourquoi ne veux-tu pas tromper ? Il pourrait y avoir apparence – et il y a apparence –, la vie n'est faite qu'en vue de l'apparence, je veux dire en vue de l'erreur, de la duperie, de la dissimulation, de l'éblouissement, de l'aveuglement et de l'auto-aveuglement, et la grande forme de la vie s'est toujours montré du côté des moins scrupuleux [...] Un pareil dessein pourrait être un principe destructeur qui met la vie en danger... « Volonté de vérité », cela pourrait cacher une volonté de mort [.. .]. Nietzsche

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Nietzsche

Nous croyons savoir quelque chose des choses elles-mêmes quand nous parlons d'arbres, de couleurs, de neige et de fleurs et nous ne possédons cependant rien que des métaphores des choses, qui ne correspondent pas du tout aux entités originelles. Comme le son en tant que figure de sable, l'X énigmatique de la chose en soi est prise une fois comme excitation nerveuse, ensuite comme image, enfin comme son articulé. Ce n'est en tout cas pas logiquement que procède la naissance du langage, et tout le matériel à l'intérieur duquel et avec lequel l'homme de la vérité, le savant, le philosophe, travaille et construit par la suite, s'il ne provient pas de Coucou-les-nuages, ne provient pas non plus en tout cas de l'essence des choses. Nietzsche

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Nietzsche

Le menteur fait usage des désignations valables, les mots, pour faire que l'irréel paraisse réel : il dit, par exemple, "je suis riche", tandis que, pour son état, "pauvre" serait la désignation correcte. Il mésuse des conventions fermes au moyen de substitutions volontaires ou d'inversions de noms. S'il fait cela d'une manière intéressée et surtout préjudiciable, la société ne lui accordera plus sa confiance et par là l'exclura. Les hommes ne fuient pas tellement le fait d'être trompés que le fait de subir un dommage par la tromperie : au fond, à ce niveau, ils ne haïssent donc pas l'illusion, mais les conséquences fâcheuses et hostiles de certaines sortes d'illusion. C'est dans un sens aussi restreint que l'homme veut seulement la vérité : il convoite les suites agréables de la vérité, celles qui conservent la vie ; envers la connaissance pure et sans conséquence il est indifférent, envers les vérités préjudiciables et destructrices, il est même hostilement disposé. Nietzsche

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Nietzsche

Pour rendre possible le plus infime degré de connaissance, il a fallu que naquît un monde irréel et erroné; des êtres qui croyaient à du durable, à des individus, etc. Il a fallu d'abord que naquît un monde imaginaire qui fût le contraire de l'éternel écoulement; on a pu ensuite, sur ce fondement, bâtir quelque connaissance. On peut bien discerner, en somme, l'erreur fondamentale sur laquelle tout repose (car les antinomies peuvent être pensées), mais cette erreur ne peut être détruite qu'avec la vie; la vérité dernière qui est celle du flux éternel de toute chose ne supporte pas de nous être incorporée; nos organes (qui servent la vie) sont faits en vue de l'erreur. C'est ainsi que naît chez le sage la contradiction entre la vie et ses décisions dernières; son besoin de connaissance a pour condition qu'il croie l'erreur et qu'il vive dans l'erreur. La vie est la condition de la connaissance. L'erreur est la condition de la vie, je veux dire l'erreur foncière. Savoir qu'on erre ne supprime pas l'erreur. Ce n'est rien d'aimer. Il nous faut aimer et soigner l'erreur, elle est la matrice de la connaissance. L'art au service de l'illusion, voilà notre culte. Aimer et favoriser l'erreur et l'illusion, pour l'amour de la vie. Donner à l'existence un sens esthétique, augmenter en nous le goût de la vie, c'est la condition préalable de la passion de la connaissance. Ainsi nous découvrons là aussi une alternance de nuit et de jour qui fait partie de nos conditions d'existence; vouloir connaître et vouloir errer sont le flux et le reflux. Si l'un des deux a la domination absolue, l'homme périt et l'aptitude en question avec lui. Nietzsche

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Nietzsche

On sait ce que j'exige du philosophe : se placer par-delà Bien et Mal — être au-dessus de l'illusion du jugement moral. Cette exigence est la conséquence d'une considération que j'ai été le premier à formuler : savoir qu'il n'existe absolument pas de faits moraux. Le jugement moral a ceci de commun avec le jugement religieux qu'il croit à des réalités qui n'en sont pas. La morale n'est qu'une interprétation de certains phénomènes ou, pour parler plus exactement, une interprétation fausse. Le jugement moral, comme le jugement religieux, ressortit à un stade de l'ignorance où l'idée même de réel, la distinction du réel et de l'imaginaire font encore défaut : de sorte qu'à ce stade, le mot de « vérité » désigne tout simplement des phénomènes que nous appelons aujourd'hui « illusions de l'imagination ». Dans ces conditions, il ne faut jamais prendre le jugement moral au mot : comme tel, il ne renferme jamais que du non-sens. Mais il n'en garde pas moins une valeur inestimable en tant que sémiotique : il révèle, au moins pour celui qui s'y connaît, les réalités les plus précieuses des civilisations et des âmes profondes qui n'en savaient pas assez pour se comprendre elles-mêmes. La morale n'est qu'un discours codé, qu'une symptomatologie : il faut déjà savoir de quoi il retourne chez elle pour en tirer parti. Nietzsche

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Nietzsche

Notre sérénité. — Le plus grand des événements récents — la "mort de Dieu", le fait, autrement dit, que la foi dans le Dieu chrétien a été dépouillée de sa plausibilité — commence déjà à jeter ses premières ombres sur l'Europe. Peu de gens, il est vrai, ont la vue assez bonne, la suspicion assez avertie pour percevoir un tel spectacle; du moins semble-t-il à ceux-ci qu'un Soleil vient de se coucher, qu'une ancienne et profonde confiance est devenue doute : notre vieux monde leur paraît fatalement tous les jours plus crépusculaire, plus soupçonneux, plus étranger, plus périmé. Mais, d'une façon générale, on peut dire que l'événement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop en dehors des conceptions de la foule pour qu'on ait le droit de considérer que la nouvelle de ce fait — je dis simplement la nouvelle —, soit parvenue aux esprits; pour qu'on ait le droit de penser à plus forte raison, que beaucoup de gens se rendent déjà un compte précis de ce qui a eu lieu et de tout ce qui va s'effondrer maintenant que se trouve minée cette foi qui était la base, l'appui, le sol nourricier de tant de choses : toute la morale européenne entre autres détails. Nous devons désormais nous attendre à une longue suite, à une longue abondance de démolition, de destruction, de ruines et de bouleversements : qui pourrait en deviner assez dès aujourd'hui pour enseigner cette énorme logique, devenir le prophète de ces immenses terreurs, de ces ténèbres, de cette éclipse de soleil que la terre n'a sans doute encore jamais connue? [...] Nous-mêmes, déchiffreurs d'énigmes, nous, devins nés, qui attendons pour ainsi dire au haut des monts, placés entre hier et demain, et contradictoirement attelés entre les deux, nous premiers nés, prématurés du siècle à venir, qui devrions avoir perçu les ombres dont va bientôt s'envelopper l'Europe, d'où vient-il que nous attendions la montée de cette marée noire sans un intérêt véritable, surtout sans crainte et sans souci pour nous? Serait-ce que nous serions encore trop dominés par l'influence des premières conséquences de cet événement ? Car ces premières conséquences, celles qu'il a eues pour nous autres, n'ont rien de noir ni de déprimant, contrairement à ce qu'on pouvait attendre; elles apparaissent tout au contraire comme une nouvelle espèce, difficile à décrire, de lumière, de bonheur, d'allégement, une façon de sérénité, d'encouragement et d'aurore. De fait, nous autres philosophes, nous autres «esprits libres», en apprenant que « l'ancien Dieu est mort», nous nous sentons illuminés comme par une nouvelle aurore; notre coeur, à cette nouvelle, déborde de gratitude, d'étonnement, de pressentiment et d'attente; voilà qu'enfin, même s'il n'est pas clair, l'horizon, de nouveau, semble libre, voilà qu'enfin nos vaisseaux peuvent repartir, et voyager au devant de tout péril; toute tentative est de nouveau permise au pionnier de la connaissance; la mer, notre mer, de nouveau, nous ouvre toutes ses étendues; peut-être même n'y eut-il jamais si « pleine» mer. Nietzsche

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Platon

Protagoras: — Car j'affirme moi, que la vérité est telle que je l'ai définie, que chacun de nous est la mesure de ce qui est et de ce qui n'est pas, mais qu'un homme diffère infiniment d'un autre précisément en ce que les choses sont et paraissent autres à celui-ci et autres à celui-là. Quant à la sagesse et à l'homme sage, je suis bien loin d'en nier l'existence; mais par homme sage j'entends précisément celui qui changeant la face des objets, les fait apparaître et être bons, à celui à qui ils apparaissaient et étaient mauvais. Et ne va pas de nouveau donner la chasse aux mots de cette définition; je vais m'expliquer plus clairement pour te faire saisir ma pensée Rappelle-toi, par exemple, ce qui a été dit précédemment, que les aliments paraissent et sont amers au malade et qu'ils sont et paraissent le contraire à l'homme bien portant. Ni l'un ni l'autre ne doit être représenté comme plus sage — cela n'est même pas possible — et il ne faut pas non plus soutenir que le malade est ignorant, parce qu'il est dans cette opinion, ni que l'homme bien portant est sage, parce qu'il est dans l'opinion contraire. Ce qu'il faut, c'est faire passer le malade à un autre état, meilleur que le sien. Platon

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Platon

(Socrate) Eh bien ! allons-y, repris-je; que par la pensée, en partant du commencement, nous constituions une société politique. Or, ce qui la constituera, ce sera, autant qu'il me semble, l'existence en nous du besoin. — Et comment non? — Mais en vérité il est bien sûr que le premier et le plus impérieux de nos besoins soit celui de nous procurer la nourriture en vue de notre vie. — Parfaitement sûr, oui. — Que le second maintenant soit celui de nous ménager un gîte ; le troisième a rapport au vêtement et à tout ce qui est du même ordre. — C'est exact. — Voyons donc, continuai-je : comment la société suffira-t-elle à un aménagement si considérable ? ne sera-ce pas à condition que cet individu-ci soit un cultivateur ; celui-là un maçon, un autre un tisserand ?Y joindrons-nous encore un cordonnier ou tel autre au service de ce que réclament les soins du corps? Absolument certes. — Ce serait donc de quatre ou cinq hommes que se composerait la société, au moins celle qui est bornée au nécessaire le plus strict. — Évidemment. Mais quoi? Chacun de ces hommes est-il obligé, individuellement, de faire de l'ouvrage qui est le sien l'objet d'une contribution publique? ainsi le cultivateur, d'avoir, tout seul la charge de procurer des aliments à quatre hommes, de dépenser un temps, une peine quadruples à cette fourniture d'alimentation, et de mettre celle-ci en commun avec d'autres individus? Ou bien faut-il que, sans se soucier d'eux, ce soit seulement pour lui-même qu'il produise un quart de cette alimentation dans un quart de temps, tandis que les trois autres, il en passera un à se pourvoir d'un logis, l'autre d'un vêtement, le troisième de chaussures ; et que, au lieu de mettre en commun avec d'autres le fruit de tout le mal qu'il se donne, il fasse plutôt à lui seul, par ses propres moyens, les choses qui sont siennes? Eh bien, Socrate, peut-être est-ce plus facile de la première façon que celle-ci ? Nullement invraisemblable, par Zeus, répliquai-je. C'est une réflexion en effet que je me fais de mon côté en entendant ta réponse, que premièrement chacun de nous n'est pas, de sa nature, tout à fait pareil à chaque autre, mais que cette nature, au contraire, l'en distingue, et qu'à l'exécution de tâches différentes conviennent des hommes différents. (...) Mais en vérité voici encore, je crois, ce qui est manifeste : quand de faire une tâche, on a laissé passer le bon moment, pour celle-ci tout est perdu. (...) En conséquence de quoi, il y a assurément, en chaque sorte de travail, accroissement et du nombre de produits, et de leur qualité, et de la facilité d'exécution, quand c'est un seul homme qui exécute une seule tâche, en conformité avec ses aptitudes naturelles, au moment voulu, s'accordant le loisir d'exécuter les autres. Platon

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Platon

Or voici qu'un jour j'entendis faire une lecture dans un livre qui était, disait-on, d'Anaxagore et où était tenu ce langage : « C'est en définitive l'Esprit qui a tout mis en ordre, c'est lui qui est cause de toutes choses. » Une telle cause fit ma joie; il me sembla qu'il y avait, en un sens, avantage à faire de l'Esprit une cause universelle : s'il en est ainsi, pensai-je, cet Esprit ordonnateur, qui justement réalise l'ordre universel, doit aussi disposer chaque chose en particulier de la meilleure façon qui se puisse : voudrait-on donc, pour chacune, découvrir la cause selon laquelle elle naît, périt ou existe? ce qu'il y aurait à découvrir à son sujet, c'est selon quoi il est le meilleur pour elle, soit d'exister, soit de subir ou de produire quelque action que ce soit. (...) Eh bien ! adieu la merveilleuse espérance ! Avançant en effet dans ma lecture, je vois un homme qui ne fait rien de l'Esprit, qui ne lui impute non plus aucun rôle dans les causes particulières de l'ordre des choses, qui par contre allègue à ce propos des actions de l'air, de l'éther, de l'eau, et quantité d'autres explications déconcertantes. Or son cas, me sembla-t-il, était tout pareil à celui de quelqu'un qui, après avoir dit que dans tous ses actes Socrate agit avec son esprit, se proposant ensuite de dire les causes de chacun de mes actes, les présenterait ainsi : Pourquoi, d'abord, suis-je assis en ce lieu? C'est parce que mon corps est fait d'os et de muscles; que les os sont solides et ont des commissures qui les séparent les uns des autres, tandis que les muscles, dont la propriété est de se tendre et de se relâcher, enveloppent les os avec les chairs et avec la peau qui maintient l'ensemble; par suite donc de l'oscillation des os dans leurs emboîtements, la distension et la tension des muscles me rendent capable par exemple de fléchir à présent ces membres; et voilà la cause en vertu de laquelle, plié de la sorte, je suis assis en ce lieu! (...) Donner toutefois le nom de causes à des choses pareilles est un comble d'extravagance. Dit-on au contraire que, sans la possession d'os, de muscles, de tout ce qu'en plus j'ai à moi, je ne serais pas à même de réaliser mes desseins? Bon, ce serait la vérité. Mais dire que c'est à cause de cela que je fais ce que je fais, et qu'en le faisant j'agis avec mon esprit, non cependant en vertu du choix du meilleur, peut-être est-ce en prendre plus que largement à son aise avec le langage ! Il y a là une distinction dont on est incapable : autre chose est en effet ce qui est cause réellement; autre chose, ce sans quoi la cause ne serait jamais cause. Or, voilà, à mes yeux, ce que la plupart, tâtonnant comme dans les ténèbres, désignent, d'un terme dont l'emploi est impropre, comme étant une cause. Platon

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Platon

(Socrate) Eh bien ! allons-y, repris je ; que par la pensée, en partant du commencement, nous constituions une société politique. Or, ce qui la constituera, ce sera, autant qu'il me semble, l'existence en nous du besoin. — Et comment non? — Mais en vérité il est bien sûr que le premier et le plus impérieux de nos besoins soit celui de nous procurer la nourriture en vue de notre vie. — Parfaitement sûr, oui. — Que le second maintenant soit celui de nous ménager un gîte ; le troisième a rapport au vêtement et à tout ce qui est du même ordre. — C'est exact. — Voyons donc, continuai-je : comment la société suffira-t-elle à un aménagement si considérable ? ne sera-ce pas à condition que cet individu-ci soit un cultivateur ; celui-là un maçon, un autre un tisserand? Y joindrons-nous encore un cordonnier ou tel autre au service de ce que réclament les soins du corps? Absolument certes. Ce serait donc de quatre ou cinq hommes que se composerait la société, au moins celle qui est bornée au nécessaire le plus strict. — Évidemment. Mais quoi? Chacun de ces hommes est-il obligé, individuellement, de faire de l'ouvrage qui est le sien l'objet d'une contribution publique? Ainsi le cultivateur, d'avoir, tout seul la charge de procurer des aliments à quatre hommes, de dépenser un temps, une peine quadruples à cette fourniture d'alimentation, et de mettre celle-ci en commun avec d'autres individus? Ou bien faut-il que, sans se soucier d'eux, ce soit seulement pour lui-même qu'il produise un quart de cette alimentation dans un quart de temps, tandis que les trois autres, il en passera un à se pourvoir d'un logis, l'autre d'un vêtement, le troisième de chaussures; et que, au lieu de mettre en commun avec d'autres le fruit de tout le mal qu'il se donne, il fasse plutôt à lui seul, par ses propres moyens, les choses qui sont siennes? — Eh bien, Socrate. peut-être est-ce plus facile de la première façon que celle-ci ? — Nullement invraisemblable, par Zeus, répliquai-je. C'est une réflexion en effet que je me fais de mon côté en entendant ta réponse, que premièrement chacun de nous n'est pas, de sa nature, tout à fait pareil à chaque autre, mais que cette nature, au contraire, l'en distingue, et qu'à l'exécution de tâches différentes conviennent des hommes différents. (...) Mais en vérité voici encore, je crois, ce qui est manifeste : quand de faire une tâche, on a laissé passer le bon moment, pour celle-ci tout est perdu. (...) En conséquence de quoi, il y a assurément, en chaque sorte de travail, accroissement et du nombre de produits, et de leur qualité, et de la facilité d'exécution, quand c'est un seul homme qui exécute une seule tâche, en conformité avec ses aptitudes naturelles, au moment voulu, s'accordant le loisir d'exécuter les autres. Platon

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Critias :J'aurais presque envie de dire que se connaître soi-même, c'est cela la sagesse, et je suis d'accord avec l'inscription de Delphes. Voilà en quels termes, différents de ceux des hommes, le dieu s'adresse à ceux qui entrent dans son temple, si je comprends bien l'intention de l'auteur de l'inscription. A chaque visiteur, il ne dit rien d'autre, en vérité, que : « Sois sage! » Certes, il s'exprime en termes quelque peu énigmatiques, en sa qualité de devin. Donc, selon l'inscription et selon moi, « connais-toi toi-même » et « sois sage », c'est la même chose! Socrate : Dis-moi donc ce que tu penses de la sagesse. Critias :Je pense que, seule entre toutes les sciences, la sagesse est la science d'elle-même et des autres sciences. Socrate : Donc elle serait aussi la science de l'ignorance, si elle l'est de la science? Critias : Assurément. Socrate : En ce cas, le sage seul se connaîtra lui-même et sera capable de discerner ce qu'il sait et ce qu'il ne sait pas. Et de même pour les autres, il aura le pouvoir d'examiner ce que chacun sait et a conscience à juste titre de savoir, amis aussi ce qu'il croit à tort savoir. De cela, aucun autre homme n'est capable. Finalement, être sage, de même que la connaissance de soi-même, consiste à savoir ce qu'on sait et ce qu'on ne sait pas. Est-ce bien là ta pensée? Platon

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SOCRATE : Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. PHÉDON : Lequel ? dis-je. S. – C'est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la misologie vient de la même source que la misanthropie. Or, la misanthropie se glisse dans l'âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu'un que l'on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu'il est méchant et faux, et qu'on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette expérience s'est renouvelée souvent (...), on finit, à force d'être choqué, par prendre tout le monde en aversion et par croire qu'il n'y a absolument rien de sain chez personne. N'as-tu pas remarqué toi-même que c'est ce qui arrive ? P. – Si, dis-je. S. – N'est-ce pas une honte ? reprit-il. N'est-il pas clair que lorsqu'un homme entre en rapport avec les hommes, il n'a aucune connaissance de l'humanité ; car, s'il avait eu quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, c'est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en très petit nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le milieu en très grand nombre (...). P. – C'est vraisemblable, dis-je. S. – Oui, c'est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n'est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes (...) ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, comme dans l'Euripe, et que rien ne demeure dans le même état. P. – C'est parfaitement vrai, dis-je. S. – Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? P. – Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. S. – Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu'il pourrait n'y avoir rien de sain dans les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c'est nous qui ne sommes pas encore sains et qu'il faut nous appliquer virilement à le devenir (...). Platon

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CALLICLÈS. — Veux-tu savoir ce que sont le beau et le juste selon la nature ? Hé bien, je vais te le dire franchement ! Voici, si on veut vivre comme il faut, on doit laisser aller ses propres passions, si grandes soient-elles, et ne pas les réprimer. Au contraire, il faut être capable de mettre son courage et son intelligence au service de si grandes passions et de les assouvir avec tout ce qu'elles peuvent désirer. Seulement, tout le monde n'est pas capable, j'imagine, de vivre comme cela. C'est pourquoi la masse des gens blâme les hommes qui vivent ainsi, gênée qu'elle est de devoir dissimuler sa propre incapacité à le faire. La masse déclare donc bien haut que le dérèglement [...] est une vilaine chose. C'est ainsi qu'elle réduit à l'état d'esclaves les hommes dotés d'une plus forte nature que celle des hommes de la masse ; et ces derniers, qui sont eux-mêmes incapables de se procurer les plaisirs qui les combleraient, font la louange de la tempérance et de la justice à cause du manque de courage de leur âme. [...] Écoute, Socrate, tu prétends que tu poursuis la vérité, eh bien, voici la vérité : si la facilité de la vie, le dérèglement, la liberté de faire ce qu'on veut, demeurent dans l'impunité, ils font la vertu et le bonheur ! Tout le reste, ce ne sont que des manières, des conventions, faites par les hommes, à l'encontre de la nature. Rien que des paroles en l'air, qui ne valent rien ! [...] SOCRATE. — Il est donc inexact de dire que les hommes qui n'ont besoin de rien sont heureux. CALLICLÈS. — Oui, parce que, si c'était le cas, les pierres et même les cadavres seraient tout à fait heureux ! Platon

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Sans doute pensez-vous, Citoyens, que ce qui m'a perdu c'est mon indigence à l'égard de ces sortes de propos par lesquels je vous aurais persuadés, si j'avais pensé devoir tout faire absolument et tout dire pour échapper à la peine. Ah ! il s'en faut de beaucoup. Non, l'indigence qui m'a perdu, ce n'est certes pas celle de la parole, mais bien de l'audace et de l'effronterie ; c'est aussi de n'avoir pas consenti à vous tenir cette sorte de langage qu'il vous est le plus agréable d'entendre, celui de mes gémissements et de mes plaintes, sans parler d'une foule d'autres choses, indignes de moi, je l'affirme hautement, que j'aurais faites ou dites : telles enfin que vous vous êtes accoutumés à les entendre de la part des autres ! Mais, ni je n'ai pensé devoir alors rien faire en considération du péril où j'étais, rien qui fût indigne d'un homme libre, ni je ne me repens à cette heure de m'être ainsi défendu. Tout au contraire, je préfère de beaucoup mourir après m'être défendu comme cela, que de vivre en m'étant défendu de l'autre manière ! Pas plus en effet au tribunal qu'à la guerre, on ne doit, pas plus moi qu' aucun autre, employer ces moyens-là pour échapper, à tout prix, à la mort ! Dans les combats, en effet, maintes fois il apparaît clairement que l'on échapperait à la mort en jetant ses armes, en se décidant à des supplications envers ceux qui vous poursuivent. En toute autre occasion périlleuse, il y a aussi beaucoup de moyens d'éviter la mort, à condition d'avoir l'audace de tout faire et de tout dire. Mais peut-être bien n'est-ce pas, cela, Citoyens, qui est difficile, d'échapper à la mort : ce qui est en revanche bien plus difficile, c'est d'échapper au risque d'être jugé méchant, car c'est un risque qui court plus vite. Ainsi, à présent, lent et vieux comme je suis, à ce titre, le plus lent des deux m'a attrapé, tandis que mes accusateurs, eux qui ont vigueur et rapidité, le sont par le plus rapide, par la perversité. Et moi, à présent, je vais m'en aller reconnu par vous coupable, par vous condamné à mort, tandis qu'ils s'en iront, eux, après qu'ils auront été, par la Vérité, jugés coupables d'improbité et d'injustice ! Je m'en tiens, moi, à la peine que vous m'avez fixée, et eux, à la leur : voilà sans doute comme il fallait probablement qu'il en fût, et il en est, je crois, parfaitement ainsi. Platon

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SOCRATE : Or, c'est, dirons-nous, le meilleur élément de nous-mêmes qui veut suivre la raison. GLAUCON : Évidemment. S.: Et celui qui nous porte à la ressouvenance du malheur et aux plaintes, dont il ne peut se rassasier, ne dirons-nous pas que c'est un élément déraisonnable, paresseux, et ami de la lâcheté ? G.: Nous le dirons, assurément. S.: Or, le caractère irritable se prête à des imitations nombreuses et variées, tandis que le caractère sage et tranquille, toujours égal à lui-même, n'est pas facile à imiter, ni, une fois rendu, facile à comprendre, surtout dans une assemblée en fête, et pour les hommes de toute sorte qui se trouvent réunis dans les théâtres ; car l'imitation qu'on leur offrirait ainsi serait celle de sentiments qui leur sont étrangers. G.: Certainement. S.: Dès lors, il est évident que le poète imitateur n'est point porté par nature vers un pareil caractère de l'âme, et que son talent ne s'attache point à lui plaire, puisqu'il veut s'illustrer parmi la multitude ; au contraire, il est porté vers le caractère irritable et divers, parce que celui-ci est facile à imiter. G.: C'est évident. S.: Nous pouvons donc à bon droit le censurer et le regarder comme le pendant du peintre; il lui ressemble en ce qu'il ne produit que des ouvrages sans valeur, au point de vue de la vérité, et il lui ressemble encore du fait qu'il a commerce avec l'élément inférieur de l'âme, et non avec le meilleur. Ainsi, nous voilà bien fondés à ne pas le recevoir dans un État qui soit régi par des lois sages, puisqu'il réveille, nourrit et fortifie le mauvais élément de l'âme, et ruine de la sorte l'élément raisonnable, comme cela a lieu dans une cité qu'on livre aux méchants en les laissant devenir forts, et en faisant périr les hommes les plus estimables; de même, du poète imitateur nous dirons qu'il introduit un mauvais gouvernement dans l'âme de chaque individu, en flattant ce qu'il y a en elle de déraisonnable, ce qui est incapable de distinguer le plus grand du plus petit, qui, au contraire, regarde les mêmes objets comme tantôt grands, tantôt comme petits, qui ne produit que des fantômes et se trouve à une distance infinie du vrai. Platon

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Quand on dit de chaque être vivant qu'il vit et qu'il reste le même - par exemple, on dit qu'il reste le même de l'enfance à la vieillesse -, cet être en vérité n'a jamais en lui les mêmes choses. Même si l'on dit qu'il reste le même, il ne cesse pourtant, tout en subissant certaines pertes, de devenir nouveau, par ses cheveux, par sa chair, par ses os, par son sang, c'est-à-dire par tout son corps. Et cela est vrai non seulement de son corps, mais aussi de son âme. Dispositions, caractères, opinions, désirs, plaisirs, chagrins, craintes, aucune de ces choses n'est jamais identique en chacun de nous ; bien au contraire, il en est qui naissent, alors que d'autres meurent. C'est en effet de cette façon que se trouve assurée la sauvegarde de tout ce qui est mortel ; non pas parce que cet être reste toujours exactement le même à l'instar de ce qui est divin, mais parce que ce qui s'en va et qui vieillit laisse place à un être nouveau, qui ressemble à ce qu'il était. Voilà par quel moyen, Socrate, ce qui est mortel participe de l'immortalité, tant le corps que tout le reste. Platon

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Quand on a cru, sans connaître l'art de raisonner, qu'un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu'il l'est parfois et parfois ne l'est pas, et l'expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s'imaginer qu'ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu'il n'y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l'Euripe et que rien ne demeure un moment dans le même état. — C'est parfaitement vrai, dis-je. — Alors, Phédon, reprit-il, s'il est vrai qu'il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d'être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s'accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s'en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? — Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. Platon

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Mais ce qui selon la nature est beau et juste, c'est ce que j'ai la franchise de te dire à présent : que celui qui veut vivre droitement sa vie, doit, d'une part, laisser les passions qui sont les siennes être les plus grandes possibles, et ne point les mutiler ; être capable, d'autre part, de mettre au service de ces passions, qui sont aussi grandes que possible, les forces de son énergie et de son intelligence ; bref, donner à chaque désir qui pourra lui venir la plénitude des satisfactions. Mais c'est, je pense, ce qui n'est pas possible à la plupart des hommes. Voilà pourquoi ils blâment les gens de cette trempe ; la honte les pousse à dissimuler leur propre impuissance. Ils disent donc de la licence que c'est une vilaine chose, réduisant en esclavage, tout ainsi que je le disais précédemment, les hommes qui selon la nature valent davantage et, impuissants eux-mêmes à procurer à leurs plaisirs un plein assouvissement, ils vantent la sage modération et la justice : effet de leur manque de virilité ! Oui, en effet, pour ceux qui ont eu l'avantage ou d'être fils de rois ou d'avoir été capables, par les ressources de leur propre naturel, de se procurer une autorité quelconque, soit tyrannie, soit souveraineté, pour ces hommes qu'y aurait-il véritablement de plus laid et de plus mal qu'une sage modération ? Platon

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