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Dissertations Commentaires

Recherche effectuée pour : s imagine

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191 commentaires trouvées

SCHILLER: Faut-il vivre avec son temps ?

L'artiste est certes le fils de son époque, mais malheur à lui s'il est aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori. Puisse une divinité bienfaisante arracher à temps l'enfant au sein de sa mère, le nourrir du lait d'une époque meilleure et le faire, sous le ciel lointain de la Grèce, croître jusqu'à sa maturité. Puise-t-il à l'âge d'homme réapparaître et faire figure d'étranger dans son siècle ; non pas pour l'enfanter par sa personne, mais, en se montrant terrible comme le fils d'Agamemnon, pour le purifier. Il prendra sans doute sa matière dans le présent, mais il empruntera la forme à une époque plus noble, et même, par-delà toutes les époques, à l'unité absolue, immuable de son être. C'est du pur éther de sa nature démoniaque [sauvage, originaire] que jaillit la source de la beauté, impolluée par la corruption des générations et des temps qui, dans les profondeurs, roulent au-dessous d'elle leurs flots troubles. Le caprice peut déshonorer sa matière, de même qu'il lui est arrivé de l'ennoblir, mais la chaste forme est soustraite à ses variations. Le Romain du premier siècle avait depuis longtemps déjà plié les genoux devant ses empereurs, quand les statues étaient encore debout ; les temples restaient sacrés pour les yeux, quand les dieux étaient depuis longtemps des objets de dérision ; et les actes honteux d'un Néron et d'un Commode étaient frappés d'ignominie par le noble style de l'édifice qui les recouvrait. L'humanité a perdu sa dignité, mais l'art l'a sauvée et conservée dans des pierres pleines de sens ; la vérité continue à vivre dans l'illusion des hommes, et l'image primitive sera restaurée parce que son reflet demeure. Mais comment l'artiste se préservera-t-il de son temps et des perversions qui l'environnent de tous côtés ? En méprisant son jugement. Qu'il regarde en haut vers sa propre dignité et la loi, non en bas vers le bonheur et le besoin. Qu'il se libère à la fois du vain affairement qui aimerait à imprimer sa trace au moment fugitif, et de l'esprit de chimère qui avec impatience applique aux médiocres produits du temps le critère de l'absolu ; qu'il abandonne à l'entendement la sphère de la réalité où celui-ci est chez lui ; qu'il aspire à engendrer l'idéal en le faisant surgir de l'union du possible et de la nécessité. Qu'il en mette l'empreinte dans les fictions et dans la vérité, dans les jeux de son imagination et dans la gravité de ses actes, dans toutes les formes sensibles et spirituelles, et que silencieusement il le projette dans l'infini du temps.

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SPINOZA: Le temps a-t-il une réalité en soi ?

Du fait que nous pouvons à volonté déterminer la durée et la quantité quand nous concevons celle-ci en dehors de la substance et celle-là sans tenir compte de la manière dont elle suit des choses éternelles, découlent les idées de temps et de mesure ; le temps sert à déterminer la durée, et la mesure, la quantité, pour que nous les puissions imaginer aussi facilement que possible. Puis, du fait que nous séparons de la substance même les affections [les modifications] de la substance, et que nous les répartissons en classes pour les imaginer aussi aisément que possible, découle le nombre, par quoi nous les déterminons. D'où il ressort clairement que la mesure, le temps et le nombre ne sont que des manières de penser, ou plutôt d'imaginer. C'est pourquoi il n'est pas étonnant que tous ceux qui se sont efforcés de comprendre le progrès de la nature à l'aide de telles notions, elles-mêmes assez mal comprises, se soient jetés dans d'inextricables difficultés [...]. Comme il y a de nombreuses choses, en effet, que nous ne pouvons saisir que par l'entendement et en aucune manière par l'imagination, telles la substance, l'éternité, etc., on s'applique vraiment à déraisonner par l'imagination si l'on tente d'expliquer de tels concepts à l'aide de notions comme le temps, la mesure, etc., qui ne sont que des auxiliaires de cette imagination. Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de la substance et de la manière dont ils découlent de l'éternité, négligeant ainsi ce sans quoi ils ne peuvent être correctement connus. Pour le voir plus clairement, prenons cet exemple : si l'on conçoit abstraitement la durée, et si, la confondant avec le temps, on commence à la diviser en parties, il devient impossible de comprendre comment une heure, par exemple, peut passer. Pour qu'elle passe en effet, il sera nécessaire que la moitié passe d'abord, puis la moitié du reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste ; si l'on prend ainsi à l'infini la moitié du reste, on ne pourra jamais parvenir à la fin de l'heure. C'est pourquoi nombreux sont ceux qui, n'ayant pas l'habitude de distinguer les êtres de raison des choses réelles, ont osé prétendre que la durée est composée d'instants, tombant ainsi en Scylla pour avoir voulu éviter Charybde. Vouloir composer la durée avec des instants, cela revient en effet à vouloir composer un nombre avec des zéros.

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More: Tout travail est-il productif ?

On me dira peut-être : Six heures de travail par jour ne suffisent pas aux besoins de la consommation publique, et l'Utopie doit être un pays très misérable. Il s'en faut bien qu'il en soit ainsi. Au contraire, les six heures de travail produisent abondamment toutes les nécessités et commodités de la vie, et en outre un superflu bien supérieur aux besoins de la consommation. Vous le comprendrez facilement, si vous réfléchissez au grand nombre de gens oisifs chez les autres nations. D'abord, presque toutes les femmes, qui composent la moitié dé la population, et la plupart des hommes, là où les femmes travaillent. Ensuite cette foule immense de prêtres et de religieux fainéants. Ajoutez-y tous ces riches propriétaires qu'on appelle vulgairement nobles et seigneurs ; ajoutez-y encore leurs nuées de valets, autant de fripons en livrée ; et ce déluge de mendiants robustes et valides qui cachent leur paresse sous de feintes infirmités. Et, en somme, vous trouverez que le nombre de ceux qui, par leur travail, fournissent aux besoins du genre humain, est bien moindre que vous ne l'imaginiez. Considérez aussi combien peu de ceux qui travaillent sont employés en choses vraiment nécessaires. Car, dans ce siècle d'argent, où l'argent est le dieu et la mesure universelle, une foule d'arts vains et frivoles s'exercent uniquement au service du luxe et du dérèglement. Mais si la masse actuelle des travailleurs était répartie dans les diverses professions utiles, de manière à produire même avec abondance tout ce qu'exige la consommation, le prix de la main-d'oeuvre baisserait à un point que l'ouvrier ne pourrait plus vivre de son salaire. Supposez donc qu'on fasse travailler utilement ceux qui ne produisent que des objets de luxe et ceux qui ne produisent rien, tout en mangeant chacun le travail et la part de deux bons ouvriers ; alors vous concevrez sans peine qu'ils auront plus de temps qu'il n'en faut pour fournir aux nécessités, aux commodités et même aux plaisirs de la vie, j'entends les plaisirs fondés sur la nature et la vérité.

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Jonas: Le progrès technique transforme-t-il les questions morales ?

La technique moderne a introduit des actions d'un ordre de grandeur tellement nouveau, avec des objets tellement inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l'éthique antérieure ne peut plus les contenir. [...] Sans doute les anciennes prescriptions de l'éthique du prochain - les prescriptions de la justice, de la miséricorde, de l'honnêteté, etc. -, en leur immédiateté intime, sont-elles toujours valables pour la sphère la plus proche, quotidienne, de l'interaction humaine. Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais imaginée auparavant. Qu'on considère par exemple [...], la vulnérabilité critique de la nature par l'intervention technique de l'homme - une vulnérabilité qui n'avait jamais été pressentie avant qu'elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés. Cette découverte, dont le choc conduisait au concept et aux débuts d'une science de l'environnement (écologie), modifiait toute la représentation de nous-mêmes en tant que facteur causal dans le système plus vaste des choses. Par les effets elle fait apparaître au grand jour que non seulement la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto et qu'un objet de type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l'agir humain ressemble à des nains ! La nature en tant qu'objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir. Quel type d'obligation s'y manifeste ? Est-ce plus qu'un intérêt utilitaire ? Est-ce simplement la prudence qui recommande de ne pas tuer la poule aux oeufs d'or ou de ne pas scier la branche sur laquelle on est assis ? Mais le « on » qui y est assis et qui tombe peut-être dans l'abîme sans fond : qui est-ce ? Et quel est mon intérêt à ce qu'il soit assis ou qu'il tombe ?

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Locke: La connaissance implique-t-elle nécessairement la conscience ?

Il y a différents états dans lesquels l'esprit se trouve imbu de la vérité, et auxquels on donne le nom de connaissance. Il y a une connaissance actuelle, qui est la perception présente que l'esprit a de la convenance ou de la disconvenance de quelqu'une de ses idées, ou du rapport qu'elles ont l'une à l'autre. On dit, en second lieu, qu'un homme connaît une proposition, lorsque cette proposition ayant été une fois présente à son esprit, il a aperçu évidemment la convenance ou la disconvenance des idées dont elle est composée, et qu'il l'a placée de telle manière dans sa mémoire, que toutes les fois qu'il vient à réfléchir sur cette proposition, il la voit par le bon côté sans doute ni hésiter le moins du monde, l'approuve, et est assuré de la vérité qu'elle contient. C'est ce qu'on peut appeler, à mon avis, connaissance habituelle. Suivant cela, on peut dire qu'un homme, qui connaît toutes les vérités qu'il a dans sa mémoire, en vertu d'une pleine et évidente perception qu'il en a eue auparavant, et sur laquelle l'esprit le repose hardiment sans avoir le moindre doute, toutes les fois qu'il a l'occasion de réfléchir sur ces vérités. Car un entendement aussi borné que le nôtre, n'étant capable de penser clairement et distinctement qu'à une seule chose à la fois, si les hommes ne connaissent que ce qui est l'objet actuel de leurs pensées, ils seraient tous extrêmement ignorants ; et celui qui connaîtrait le plus, ne connaîtrait qu'une seule vérité, l'esprit de l'homme n'étant capable de considérer qu'une seule à la fois. Il y a aussi, vulgairement parlant, deux degrés de connaissance habituelle. L'un regarde ces Vérités mises comme en réserve dans la mémoire, qui ne se présentent pas plutôt à l'esprit qu'il voit le rapport qui est entre ces idées. Ce qui se rencontre dans toutes les vérités dont nous avons une connaissance intuitive, où les idées mêmes font connaître par une vue immédiate la convenance ou la disconvenance qu'il y a entre elles. Le second degré de connaissance habituelle appartient à ces vérités, dont l'esprit ayant été une fois convaincu, il conserve le souvenir de la conviction sans en retenir les preuves. Ainsi, un homme qui se souvient certainement qu'il a vu une fois d'une manière démonstrative, que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, est assuré qu'il connaît la vérité de cette proposition, parce qu'il ne saurait en douter. Quoiqu'un homme puisse s'imaginer qu'en adhérant ainsi à une vérité dont la démonstration qui la lui a fait premièrement connaître, lui a échappé de l'esprit, il croit plutôt sa mémoire, qu'il ne connaît réellement la vérité en question ; et quoique cette manière de retenir une vérité m'ait paru autrefois quelque chose qui tient le milieu entre l'opinion et la connaissance, une espèce d'assurance qui est au-dessus d'une simple croyance fondée sur le témoignage d'autrui, cependant je trouve après y avoir bien pensé, que cette connaissance renferme une parfaite certitude, et est en effet une véritable connaissance.

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Leibniz: La connaissance ne vise-t- elle que la vérité ?

La connaissance se prend encore plus généralement, en sorte qu'elle se trouve aussi dans les idées ou termes avant qu'on vienne aux propositions ou vérités. Et l'on peut dire que celui qui aura vu attentivement plus de portraits de plantes ou d'animaux, plus de figures de machines, plus de descriptions ou de représentations de maisons ou de forteresses, qui aura lu plus de romans ingénieux, entendu plus de narrations curieuses, celui-là, dis-je, aura plus de connaissances qu'un autre, quand il n'y aurait pas un mot de vérité en tout ce qu'on lui a dépeint ou raconté ; car l'usage qu'il a de se représenter dans l'esprit beaucoup de conceptions ou idées expresses et actuelles, le rend plus propre à concevoir ce qu'on lui propose, et il est sûr qu'il sera plus instruit et plus capable qu'un autre qui n'a rien vu, ni lu, ni entendu, pourvu que dans ces histoires et représentations il ne prenne point pour vrai ce qui n'est point, et que ces impressions ne l'empêchent point d'ailleurs de discerner le réel de l'imaginaire, ou l'existant du possible. [...] Mais prenant la connaissance dans un sens plus étroit, c'est-à-dire pour la connaissance de la vérité, comme vous faites ici, monsieur, je dis qu'il est bien vrai que la vérité est toujours fondée dans la convenance ou disconvenance des idées, mais il n'est point vrai généralement que notre connaissance de la vérité est une perception de cette convenance ou disconvenance. Car lorsque nous ne savons la vérité qu'empiriquement, pour l'avoir expérimentée, sans savoir la connexion des choses et la raison qu'il y a dans ce que nous avons expérimenté, nous n'avons point de perception de cette convenance ou disconvenance, si ce n'est qu'on l'entende que nous la sentons confusément sans nous en apercevoir. Mais vos exemples marquent, ce semble, que vous demandez toujours une connaissance où l'on s'aperçoit de la connexion ou de l'opposition, et c'est ce qu'on ne peut point vous accorder.

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Hume: Connaître, est-ce cesser de croire ?

L'idée d'un objet est une partie essentielle de la croyance qu'on lui accorde, mais ce n'en est pas le tout. Nous concevons de nombreuses choses auxquelles nous ne croyons pas. Afin donc de découvrir plus complètement la nature de la croyance ou les qualités des idées auxquelles nous donnons notre assentiment, pesons les considérations suivantes. Évidemment tous les raisonnements d'après les causes ou les effets se terminent par des conclusions qui portent sur des faits : c'est-à-dire sur l'existence d'objets ou de leurs qualités. Évidemment aussi l'idée d'existence ne diffère en rien de l'idée d'un objet ; quand, après la simple conception d'un objet, nous voulons le concevoir comme existant, nous ne faisons en réalité aucune addition, ni aucune modification à notre première idée. Ainsi, quand nous affirmons l'existence de Dieu, nous formons simplement l'idée d'un être tel qu'on nous le représente : l'existence, que nous lui attribuons, ne se conçoit pas par une idée particulière que nous joignons à l'idée de ses autres qualités et que nous pouvons à l'occasion séparer et distinguer de celles-ci. Mais je vais plus loin ; non content d'affirmer que la conception de l'existence d'un objet n'ajoute rien à la simple conception de l'objet, je soutiens également que la croyance en son existence ne joint aucune nouvelle idée à celles qui composent l'idée de l'objet.[...] Cette opération de l'esprit qui produit la croyance à un fait, a été jusqu'ici, semble-t-il, l'un des plus grands mystères de la philosophie ; personne toutefois n'a été jusqu'à soupçonner qu'il y avait quelque difficulté à l'expliquer. Pour ma part, je dois l'avouer, j'y trouve une difficulté considérable ; même quand je pense comprendre parfaitement le sujet, je suis à la recherche de thèmes pour exprimer ce que je veux dire. Je conclus par une induction qui me paraît tout à fait évidente qu'une opinion ou une croyance n'est rien d'autre qu'une idée, qu'elle diffère d'une fiction non pas en nature ou par l'ordre de ses parties, mais par la manière dont elle est conçue. Mais quand je veux expliquer cette manière, je trouve difficilement un mot qui réponde pleinement au fait et je suis obligé de recourir au sentiment de chacun pour donner une conception parfaite de cette opération de l'esprit. Une idée à laquelle on acquiesce, se sent autrement qu'une idée fictive que nous présente la seule fantaisie : et cette différence de sentiment, je tente de l'expliquer en l'appelant supériorité de force, de vivacité, de consistance, de fermeté ou de stabilité. Cette variété de termes, qui peut paraître assez peu philosophique, je l'emploie à dessein pour traduire uniquement cet acte de l'esprit qui nous rend les réalités plus présentes que les fictions, leur donne plus de poids dans la pensée et leur assure plus d'action sur les passions et l'imagination.

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Descartes: Est-il nécessaire de douter pour connaître ?

1. Que pour examiner la vérité il est besoin, une fois en sa vie, de mettre toutes choses en doute, autant qu'il se peut. Comme nous avons été enfants avant que d'être hommes, et que nous avons jugé tantôt bien et tantôt mal des choses qui se sont présentées à nos sens, lorsque nous n'avions pas encore l'usage entier de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance de la vérité, et nous préviennent de telle sorte qu'il n'y a point d'apparence que nous puissions nous en délivrer, si nous n'entreprenons de douter, une fois en notre vie, de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon d'incertitude. 2. Qu'il est utile aussi de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter. Il sera même fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles où nous pouvons imaginer le moindre doute, afin que, si nous en découvrons quelques-unes qui, nonobstant cette précaution, nous semblent manifestement vraies, nous fassions état qu'elles sont aussi très certaines, et les plus aisées qu'il est possible de connaître. 3. Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions. Cependant il est à remarquer que je n'entends point que nous nous servions d'une façon de douter si générale, sinon lorsque nous commençons à nous appliquer à la contemplation de la vérité. Car il est certain qu'en ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligés de suivre bien souvent des opinions qui ne sont que vraisemblables, à cause que les occasions d'agir en nos affaires se passeraient presque toujours, avant que nous pussions nous délivrer de tous nos doutes. Et lorsqu'il s'en rencontre plusieurs de telles sur un même sujet, encore que nous n'apercevions peut-être pas davantage de vraisemblance aux unes qu'aux autres, si l'action ne souffre aucun délai, la raison veut que nous en choisissions une, et qu'après l'avoir choisie, nous la suivions constamment, de même que si nous l'avions jugée très certaine.

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Diderot: La vérité existe-t-elle ou faut-il l'inventer ?

Réfléchissez un moment sur ce qu'on appelle au théâtre être vrai. Est-ce y montrer les choses comme elles sont en nature ? Aucunement. Le vrai en ce sens ne serait que le commun. Qu'est-ce donc que le vrai de la scène ? C'est la conformité des actions, des discours, de la figure, de la voix, du mouvement, du geste, avec un modèle idéal imaginé par le poète, et souvent exagéré par le comédien. Voilà le merveilleux. Ce modèle n'influe pas seulement sur le ton ; il modifie jusqu'à la démarche, jusqu'au maintien. De là vient que le comédien dans la rue ou sur la scène sont deux personnages si différents, qu'on a peine à les reconnaître [...] Une femme malheureuse, et vraiment malheureuse, pleure et ne vous touche point : il y a pis, c'est qu'un trait léger qui la défigure vous fait rire ; c'est qu'un accent qui lui est propre dissonne à votre oreille et vous blesse ; c'est qu'un mouvement qui lui est habituel vous montre sa douleur ignoble et maussade ; c'est que les passions outrées sont presque toutes sujettes à des grimaces que l'artiste sans goût copie servilement, mais que le grand artiste évite. Nous voulons qu'au plus fort des tourments l'homme garde le caractère d'homme, la dignité de son espèce. Quel est l'effet de cet effort héroïque ? De distraire de la douleur et de la tempérer. Nous voulons que cette femme tombe avec décence, avec mollesse, et que ce héros meure comme le gladiateur ancien, au milieu de l'arène, aux applaudissements du cirque, avec grâce, avec noblesse, dans une attitude élégante et pittoresque [...]. Le gladiateur ancien, comme un grand comédien, un grand comédien, ainsi que le gladiateur ancien, ne meurent pas comme on meurt sur un lit, mais sont tenus de nous jouer un autre mort pour nous plaire, et le spectateur délicat sentirait que la vérité nue, l'action dénuée de tout apprêt serait mesquine et contrasterait avec la poésie du reste. Ce n'est pas que la pure nature n'ait ses moments sublimes ; mais je pense que s'il est quelqu'un sûr de saisir et de conserver leur sublimité, c'est celui qui les aura pressentis d'imagination ou de génie, et qui les rendra de sang-froid.

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Spinoza: L'imagination joue-t-elle un rôle dans la connaissance ?

Car une imagination est une idée qui indique plutôt l'état du Corps humain que la nature du corps extérieur, non distinctement à la vérité, mais confusément ; par où il arrive que l'Âme est dite errer. Quand par exemple nous regardons le soleil, nous imaginons qu'il est distant de nous d'environ deux cents pieds ; en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; mais, quand elle est connue, l'erreur certes est ôtée, mais non l'imagination, laquelle explique la nature du soleil en tant qu'elle affecte le corps ; et ainsi, bien que connaissant sa vraie distance, nous n'imaginerons pas moins qu'il est proche de nous. [...] Nous n'imaginons pas le soleil proche parce que nous ignorons sa vraie distance, mais parce que l'Âme conçoit la grandeur du soleil d'une façon qui est en rapport avec l'affection venue au Corps de lui. De même, quand les rayons du soleil, tombant sur la surface de l'eau, parviennent à nos yeux après réflexion, nous l'imaginons comme s'il était dans l'eau, encore que sachant le lieu où il est vraiment ; et les autres imaginations par où l'Âme est trompée, qu'elles indiquent l'état naturel du Corps, ou qu'elles indiquent soit un accroissement, soit une diminution de sa puissance d'agir, ne sont pas contraires au vrai et ne s'évanouissent pas par sa présence. Il arrive bien, quand nous avons à faux peur de quelque mal, que la peur s'évanouisse à l'ouïe d'une nouvelle vraie ; mais il arrive aussi, en revanche, quand nous avons peur d'un mal dont la venue est certaine, que la peur s'évanouisse aussi à l'ouïe d'une nouvelle fausse, et ainsi les imaginations ne s'évanouissent pas par la présence du vrai, en tant que vrai, mais parce qu'il s'en offre de plus fortes qui excluent l'existence présente des choses que nous imaginons [...].

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Platon: L'apparence est-elle le reflet de la vérité ?

Maintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête [...]. Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ? - Beaucoup plus vraies, reconnut-il. - Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? n'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ? - Assurément. - Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ? - II ne le pourra pas, répondit-il ; du moins dès l'abord. - Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux- mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. - Sans doute. - A la fin, j'imagine, ce sera le soleil [...] lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est. - Nécessairement, dit-il. - Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne. - Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera. - Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ? - Si, certes.

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Platon: L'opinion publique a-t-elle forcément raison ?

Le traitement que les États font subir aux hommes les plus sages est si dur qu'il n'est personne au monde qui en subisse de semblable [...]. Imagine donc quelque chose comme ceci se passant à bord d'un ou de plusieurs vaisseaux. Le patron, en taille et en force, surpasse tous les membres de l'équipage, mais il est un peu sourd, un peu myope, et a, en matière de navigation, des connaissances aussi courtes que sa vue. Les matelots se disputent entre eux le gouvernail : chacun estime que c'est à lui de le tenir, quoiqu'il ne connaisse point l'art, et qu'il ne puisse dire sous quel maître ni dans quel temps il l'a appris. Bien plus, ils prétendent que ce n'est point un art qui s'apprenne, et si quelqu'un ose dire le contraire, ils sont prêts à le mettre en pièces. Sans cesse autour du patron, ils l'obsèdent de leurs prières, et usent de tous les moyens pour qu'il leur confie le gouvernail ; et s'il arrive qu'ils ne le puissent persuader, et que d'autres y réussissent, ils tuent ces derniers ou les jettent par- dessus bord. Ensuite ils s'assurent du brave patron, soit en l'endormant avec de la mandragore, soit en l'enivrant, soit de toute autre manière ; maîtres du vaisseau, ils s'approprient alors tout ce qu'il renferme et, buvant et festoyant, naviguent comme peuvent naviguer de pareilles gens ; en outre, ils louent et appellent bon marin, excellent pilote, maître en l'art nautique, celui qui sait les aider à prendre le commandement - en usant de persuasion ou de violence à l'égard du patron - et blâment comme inutile quiconque ne les aide point : d'ailleurs, pour ce qui est du vrai pilote, ils ne se doutent même pas qu'il doit étudier le temps, les saisons, le ciel, les astres, les vents, s'il veut réellement devenir capable de diriger un vaisseau ; quant à la manière de commander, avec ou sans l'assentiment de telle ou telle partie de l'équipage, ils ne croient pas qu'il soit possible de l'apprendre, par l'étude ou par la pratique, et en même temps l'art du pilotage. Ne penses-tu pas que sur les vaisseaux où se produisent de pareilles scènes le vrai pilote sera traité par les matelots de baveur aux étoiles, de vain discoureur et de propre à rien ?

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Tocqueville: Le conformisme est-il une absence de liberté ?

Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde : je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d'eux, retiré à l'écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres : ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l'espèce humaine ; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d'eux, mais il ne les voit pas ; il les touche et ne les sent point ; il n'existe qu'en lui-même et pour lui seul, et, s'il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu'il n'a plus de patrie. Au-dessus de ceux-là s'élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l'âge viril ; mais il ne cherche, au contraire, qu'à les fixer irrévocablement dans l'enfance ; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu'ils ne songent qu'à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur ; mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre, il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? [...] Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l'avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière ; il en couvre la surface d'un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule ; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige.

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Descartes: Être libre, est-ce pouvoir dire « oui ou non » ?

Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée [...]. En même façon si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre faculté qui soit en moi, je n'en trouve aucune qui ne soit très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc [libre] arbitre que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance, qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend infiniment à plus de choses, elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose, ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même chose ; ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse ; et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient ; de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté, car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent.

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Nietzsche: Le temps est-il un obstacle à la liberté ?

Volonté - c'est ainsi que s'appelle le libérateur et le messager de joie. C'est là ce que je vous enseigne, mes amis Mais apprenez cela aussi : la volonté elle-même est encore prisonnière. Vouloir délivre : mais comment s'appelle ce qui enchaîne même le libérateur ? "Ce fut" : c'est ainsi que s'appelle le grincement de dents et la plus solitaire affliction de la volonté. Impuissante envers tout ce qui a été fait - la volonté est pour tout ce qui est passé un méchant spectateur. La volonté ne peut pas vouloir agir en arrière ; ne pas pouvoir briser le temps et le désir du temps, - c'est là la plus solitaire affliction de la volonté. Vouloir délivre : qu'imagine la volonté elle-même pour se délivrer de son affliction et pour narguer son cachot ? Hélas tout prisonnier devient un bouffon La volonté prisonnière, elle aussi, se délivre avec bouffonnerie. Que le temps ne recule pas, c'est là sa colère ; « ce qui fut « - ainsi s'appelle la pierre que la volonté ne peut soulever. Et c'est pourquoi, par rage et par dépit, elle soulève des pierres et elle se venge de celui qui n'est pas, comme elle, rempli de rage et de dépit. Ainsi la volonté libératrice est devenue malfaisante et elle se venge sur tout ce qui est capable de souffrir de ce qu'elle ne peut revenir elle-même en arrière. Ceci, oui, ceci seul est la vengeance même la répulsion de la volonté contre le temps et son "ce fut". En vérité, il y a une grande bouffonnerie dans notre volonté : et c'est devenu la malédiction de tout ce qui est humain que cette bouffonnerie ait appris à avoir de l'esprit. L'esprit de la vengeance : mes amis, c'est là ce qui fut jusqu'à présent la meilleure réflexion des hommes : et, partout où il y avait douleur, il devait toujours y avoir châtiment. « Châtiment », c'est ainsi que s'appelle elle-même la vengeance : avec un mot mensonger elle simule une bonne conscience. Et comme chez celui qui veut il y a de la souffrance, puisqu'il ne peut vouloir en arrière, - la volonté elle-même et toute vie devaient être - punition ! Et ainsi un nuage après l'autre s'est accumulé sur l'esprit : jusqu'à ce que la folie ait proclamé : Tout passe, c'est pourquoi tout mérite de passer ! » « Ceci est la justice même, qu'il faille que le temps dévore ses enfants » : ainsi a proclamé la folie. « Les choses sont ordonnées moralement d'après le droit et le châtiment. Hélas ! où trouver la délivrance du fleuve des choses et de "l'existence", ce châtiment ? » Ainsi a proclamé la folie.

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Montaigne: La mort est-elle une limite à la liberté ?

[...] N'ayons rien si souvent en la tête que la mort. À tous instants représentons-la à notre imagination et en tous visages. Au broncher d'un cheval, à la chute d'une tuile, à la moindre piqûre d'épingle, remâchons soudain : « Eh bien, quand ce serait la mort même ? » et là- dessus, raidissons-nous et efforçons-nous. Parmi les fêtes et la joie, ayons toujours ce refrain de la souvenance de notre condition, et nous ne laissons pas si fort emporter au plaisir, que parfois il ne nous repasse en la mémoire, en combien de sortes cette nôtre allégresse est en butte à la mort et de combien de prises elle la menace. Ainsi faisaient les Égyptiens, qui, au milieu de leurs festins, et parmi leur meilleure chère, faisaient apporter l'anatomie sèche d'un corps d'homme mort, pour servir d'avertissement aux conviés. Omnem crede diem tibi diluxisse supremum. Grata superveniet, quce non sperabitur bora *. Il est incertain où la mort nous attende, attendons-la partout. La préméditation [préparation par la méditation] de la mort est pré-méditation de la liberté. Qui a appris à mourir, il a désappris à servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et contrainte. Il n'y a rien de mal en la vie pour celui qui a bien compris que la privation de la vie n'est pas mal. *. Horace, Épître 4 du livre 1: Imagine-toi que chaque jour est le dernier qui luit pour toi elle te sera agréable l'heure que tu n'espérais plus.

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Schiller: L'art est-il un instrument de libération ?

Mais ne serait-il pas possible de faire de la liberté que vous m'accordez un meilleur usage que d'attirer votre attention sur le domaine des beaux -arts ? N'est-il pas à tout le moins inopportun de songer à constituer un code pour le monde esthétique à un moment où les questions du monde moral offrent un intérêt beaucoup plus immédiat, et où l'esprit d'investigation philosophique est si instamment requis par les circonstances actuelles de se consacrer à la plus parfaite de toutes les oeuvres de l'art, à l'édification d'une vraie liberté politique ? Je n'aimerais pas vivre à une autre époque ni avoir travaillé pour un autre siècle. On est citoyen de son temps comme on est citoyen d'un État ; et si l'on trouve inconvenant, illicite même de ne pas se conformer aux moeurs et aux habitudes du milieu dans lequel on vit, pourquoi aurait-on au moins le devoir, au moment où l'on se dispose à choisir une activité, de prêter l'oreille aux besoins et aux goûts de son siècle ? Or la voix de celui-ci ne paraît nullement s'élever en faveur de l'art ; à tout le moins ne se fait-elle pas entendre en faveur de celui auquel mes recherches vont exclusivement s'appliquer. Le cours des événements a donné à l'esprit du temps une orientation qui menace de l'éloigner toujours plus de l'art idéaliste. Ce dernier a pour devoir de se détacher de la réalité et de se hausser avec une convenable audace au-dessus du besoin ; car l'art est fils de la liberté et il veut que sa règle lui soit prescrite par la nécessité inhérente aux esprits, non par les besoins de la matière. Or maintenant c'est le besoin qui règne en maître et qui courbe l'humanité déchue sous son joug tyrannique. L'utilité est la grande idole de l'époque ; elle demande que toutes les forces lui soient asservies et que tous les talents lui rendent hommage. Sur cette balance grossière le mérite spirituel de l'art est sans poids ; privé de tout encouragement, celui-ci se retire de la kermesse bruyante du siècle. L'esprit d'investigation philosophique lui-même arrache à l'imagination province après province, et les frontières de l'art se rétrécissent à mesure que la science élargit ses limites.

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Marx: L'homme est-il le seul à travailler ?

Le travail est de prime abord un acte qui se passe entre l’homme et la nature. L’homme y joue lui- même vis-à-vis de la nature le rôle d’une puissance naturelle. Les forces dont son corps est doué, bras et jambes, tête et mains, il les met en mouvement, afin de s’assimiler des matières en leur donnant une forme utile à sa vie. En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature, et développe les facultés qui y sommeillent. Nous ne nous arrêterons pas à cet état primordial du travail, où il n’a pas encore dépouillé son mode purement instinctif. Notre point de départ c’est le travail sous une forme qui appartient exclusivement à l’homme. Une araignée fait des opérations qui ressemblent à celles du tisserand, et l’abeille confond par la structure de ses cellules de cire l’habileté de plus d’un architecte. Mais ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans sa ruche. Le résultat auquel le travail aboutit, préexiste idéalement dans l’imagination du travailleur. Ce n’est pas qu’il opère seulement un changement de forme dans les matières naturelles ; il y réalise du même coup son propre but dont il a conscience, qui détermine comme loi son mode d’action, et auquel il doit subordonner sa volonté.

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Descartes: Qu'est-ce que la nature ?

Sachez donc, premièrement, que par la Nature je n'entends point ici quelque Déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu'il l'a créée. Car, de cela seul qu'il continue ainsi de la conserver, il suit de nécessité qu'il doit y avoir plusieurs changements en ses parties, lesquels ne pouvant, ce me semble, être proprement attribués à l'action de Dieu, parce qu'elle ne change point, je les attribue à la Nature ; et les règles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les lois de la Nature.

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René Descartes: La conscience de soi est-elle la première des certitudes ?

Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois, je voulus supposer qu'il n'y avait aucune chose qui fût telle qu'ils nous la font imaginer... Je rejetais comme fausses toutes les raisons que j'avais prises auparavant pour démonstrations... et me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en l'esprit n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais, aussitôt après, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout est faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : Je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais.

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Plotin

L'Un n'est donc aucun des êtres et il est antérieur à tous les êtres. - Qu'est-il donc ? - Il est la puissance de tout; s'il n'est pas, rien n'existe, ni les êtres, ni l'intelligence, ni la vie première, ni aucune autre. Il est au-dessus de la vie et cause de la vie; l'activité de la vie, qui est tout l'être, n'est pas première; elle coule de lui comme d'une source. Imaginez une source qui n'a point d'origine. Plotin

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Epicure

Nous disons que le plaisir est la fin de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs des hommes débauchés ni de ceux qui consistent dans la jouissance, comme l’imaginent certaines gens, mais nous entendons le plaisir comme l’ absence de douleur pour le corps, l’absence de trouble pour l’âme. Car ce ne sont ni des beuveries et des festins à n’en plus finir, ni la jouissance de jeunes garçons ou de femmes, ni la dégustation de poissons et de bonne chère que comporte une table somptueuse, qui engendrent la vie heureuse, mais c’est un entendement sobre et sage, qui sache rechercher les causes de tout choix et de toute aversion et chasser les opinions fausses, d’où provient pour la plus grande part le trouble qui saisit les âmes. Or le principe de tout cela, et par conséquent le plus grand bien, c’est la prudence. Et voilà pourquoi la prudence est une chose plus précieuse que la philosophie elle-même ; car c’est elle qui donne naissance à toutes les autres vertus, en nous enseignant qu’il est impossible de vivre heureusement sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, comme il est impossible de vivre avec prudence, honnêteté et justice sans vivre par là même heureusement. Epicure

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