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149 commentaires trouvées

JANKÉLÉVITCH: Faut-il percevoir le temps comme une contrainte ?

Si l'on s'en tient au temps métaphysique, il faudrait donc dire : le temps tire en avant ceux qui tirent en sens inverse et font mine de revenir en arrière ; le temps remet en marche ceux qui s'arrêtent ; le temps entraîne les traînards [...] qui, sans s'arrêter ni reculer, ralentissent ; mais aussi il retient ceux qui pressent le pas. En somme le temps égalise toutes les vitesses inégales en les maintenant inflexiblement dans la direction du futur. Il accélère les lents et ralentit les rapides. Rapides et lents, mais surtout rétrogrades et retardataires, tous au même pas ! tous à la vitesse du temps ! tous entraînés dans la même marche universelle dont le nom est futurition ! A partir d'ici, il faut distinguer : ceux qui croient renverser, arrêter, ralentir, accélérer le temps métaphysique ne le modifient en rien, mais par contre ils peuvent hâter ou retarder, favoriser ou gêner le cours des événements et le rythme de l'histoire et la marche du progrès ; ou vice versa ils accélèrent, ralentissent, immobilisent le tempo de l'existence, mais le temps de ce tempo et la temporalité de ce temps échappent à leur contrôle [...] A l'imperturbable temporalité notre assentiment et notre dissentiment ne font ni chaud ni froid... Or la futurition étant dans tous les cas obligatoire pour tous les pèlerins du devenir, ducere-trahere se rapportent simplement aux modalités de ce devenir, et plus précisément aux manières de devenir en relation avec la psychologie de l'homme empirique. Par exemple, l'homme a la possibilité de bien vieillir ou de mal vieillir ; de bien vieillir en consentant à l'irréversible, de mal vieillir en prétendant rajeunir ou freiner la décrépitude, - mais il est entendu que l'homme doit vieillir ; et de même nous avons la ressource de bien devenir ou de « mal devenir, encore que le devenir soit dans les deux cas inéluctable. [...] Le futur adviendra dans tous les cas, mais quel futur ? et quand tel futur ? quel jour et à quelle heure ? Ou mieux à quelle date ? Un jour viendra, un jour indéterminé ; mais ce jour qui viendra sera-t-il un jour de deuil ou un jour d'allégresse ? Le fait de la futurité, en général, c'est-à-dire la temporalité du temps est du même ordre que la mortalité de la mort : il ne nous laisse rien à dire ni à faire ; mais sur la manière » et sur le « quand » [...] à la bonne heure ! nous pouvons tout, à l'infini ; tous nos pouvoirs humains, toutes nos spéculations humaines trouvent ici leur emploi.

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Smith: Le commerce fausse-t-il la valeur du travail ?

La division une fois établie dans toutes les branches du travail, il n'y a qu'une partie extrêmement petite de toutes ces choses qu'un homme puisse obtenir directement par son travail ; c'est du travail d'autrui qu'il lui faut attendre la plus grande partie de toutes ces jouissances ; ainsi il sera riche ou pauvre, selon la quantité de travail qu'il pourra commander ou qu'il sera en état d'acheter. Ainsi la valeur d'une denrée quelconque pour celui qui la possède et n'entend pas en user ou la consommer lui-même, mais qui a l'intention de l'échanger pour autre chose, est égale à la quantité de travail que cette denrée le met en état d'acheter ou de commander. Le travail est donc la mesure réelle de la valeur échangeable de toute marchandise. Le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c'est le travail et la peine qu'il doit s'imposer pour l'obtenir. Ce que chaque chose vaut réellement pour celui qui l'a acquise et qui cherche à en disposer ou à l'échanger pour quelque autre objet, c'est la peine et l'embarras que la possession de cette chose peut lui épargner et qu'elle lui permet d'imposer à d'autres personnes. Ce qu'on achète avec de l'argent ou des marchandises est acheté par du travail, aussi bien que ce que nous acquérons à la sueur de notre front. Cet argent et ces marchandises nous épargnent, dans le fait, cette fatigue. Elles contiennent la valeur d'une certaine quantité de travail, que nous échangeons pour ce qui est supposé alors contenir la valeur d'une quantité égale de travail. [...] Mais quoique le travail soit la mesure réelle de la valeur échangeable de toutes les marchandises, ce n'est pourtant pas celle qui sert communément à apprécier cette valeur. Il est souvent difficile de fixer la proportion entre deux différentes quantités de travail. Cette proportion ne se détermine pas seulement par le temps qu'on a mis à deux différentes sortes d'ouvrages. Il faut aussi tenir compte des différents degrés de fatigue qu'on a endurés et de l'habileté qu'il a fallu déployer. [...] D'ailleurs chaque marchandise est plus fréquemment échangée, et par conséquent, comparée, avec d'autres marchandises qu'avec du travail. Il est donc plus naturel d'estimer sa valeur échangeable par la quantité de quelque autre denrée que par celle du travail qu'elle peut acheter.

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Freud: Le progrès humain est-il indissociable du progrès technique ?

Nous reconnaissons donc le niveau de culture d'un pays quand nous trouvons qu'en lui est entretenu et traité de façon appropriée tout ce qui sert à l'utilisation de la terre par l'homme et à la protection de celui-ci contre les forces de la nature, donc, brièvement résumé : ce qui lui est utile. Dans un autre pays, les fleuves qui menacent de provoquer des inondations auraient leur cours régularisé, leur eau amenée par des canaux là où on en est privé. Le sol serait travaillé avec soin et serait planté des végétaux qu'il est propre à porter, les richesses minérales des profondeurs seraient extraites avec diligence et transformées pour en faire les outils et instruments requis. Les moyens de communication seraient abondants, rapides et sûrs, les animaux sauvages et dangereux seraient exterminés, l'élevage des animaux domestiqués serait florissant. Mais il nous faut poser encore d'autres exigences à la culture et il est remarquable que nous espérions les trouver réalisées dans ces mêmes pays. Comme si nous voulions dénier la revendication que nous avons tout d'abord élevée, nous saluons aussi comme culturel ce que font les hommes quand nous voyons leur sollicitude se tourner vers des choses qui ne sont pas du tout utiles et sembleraient plutôt inutiles, par ex. quand les espaces aménagés en jardins, nécessaires dans une ville comme terrains de jeu et réserves d'air, portent aussi des plates-bandes de fleurs, ou quand les fenêtres des demeures sont ornées de pots de fleurs. Nous remarquons bientôt que l'inutile, dont nous attendons qu'il soit estimé par la culture, c'est la beauté ; [...] Selon nous, aucun autre trait ne caractérise mieux la culture que l'estime et les soins accordés aux activités psychiques supérieures, aux performances intellectuelles, scientifiques et artistiques, au rôle directeur concédé aux idées dans la vie des hommes. Parmi ces idées se trouvent tout en haut les systèmes religieux [...], à côté d'eux, les spéculations philosophiques, et enfin ce qu'on peut appeler les formations d'idéal des hommes, leurs représentations d'une perfection possible de la personne individuelle, du peuple, de l'humanité tout entière, et les exigences qu'ils élèvent sur la base de ces représentations.

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Kierkegaard: Peut-on dire « à chacun sa vérité » ?

Dans l'ordre intellectuel le contenu de la liberté c'est la vérité ; c'est elle qui nous rend libres. Mais voilà pourquoi la vérité est l'action de la liberté, en sorte que celle-ci ne cesse de la produire. Il va de soi que je ne songe pas ici aux orgies d'esprit de la philosophie contemporaine pour qui nécessité et liberté de pensée ne font qu'un, ce qui fait qu'en parlant de la liberté de la pensée, elle ne parle que du mouvement immanent de la pensée éternelle. Tant d'esprit ne sert qu'à troubler et rendre difficile la communication entre les hommes. Ce dont je parle est chose toute simple et naïve, à savoir que la vérité n'est que pour l'Isolé qui lui-même la produit en agissant. Si la vérité est de quelque autre façon pour l'individu et qu'il l'empêche d'exister pour lui de la façon que j'ai dite, alors on a un phénomène du démoniaque. La vérité a toujours eu beaucoup d'apôtres faisant la grosse voix, mais la question est de savoir si l'homme veut pleinement la reconnaître, la laisser pénétrer tout son être, s'il veut en accepter toutes les conséquences sans se réserver au pis-aller une échappatoire ni les trahir dans un baiser de Judas. On a assez parlé de nos jours de la vérité ; et il est temps maintenant de relever le drapeau de la certitude, de l'intériorité, non pas au sens abstrait où Fichte l'entendait, mais au coeur du concret.

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Nietzsche: La vérité est-elle un concept nécessaire ?

Personne ne tiendra aisément pour vraie une doctrine, uniquement parce qu'elle rend heureux ou vertueux : à l'exception peut-être des aimables « idéalistes » qui s'enthousiasment pour le bon, le vrai, le beau et font nager dans leur étang pêle-mêle toutes sortes d'objets désirables bariolés, lourds et braves. Bonheur et vertu ne sont pas des arguments. Mais on oublie volontiers, même chez les esprits réfléchis, que rendre malheureux et rendre méchant sont aussi peu des arguments contraires. Il pourrait y avoir quelque chose de vrai et qui fût au plus haut point nuisible et dangereux : il pourrait même appartenir à la constitution fondamentale de l'existence que l'on périsse à la connaissance totale du vrai - de sorte que la force d'un esprit se mesurerait à la dose de vérité qu'il pourrait exactement supporter, pour être plus explicite, au degré auquel il lui serait nécessaire qu'elle fût atténuée, voilée, adoucie, assourdie, faussée. Mais sans aucun doute, pour la mise au jour de certains éléments de la vérité, les méchants et les malheureux sont plus favorisés et bénéficient d'une probabilité plus grande de réussite ; sans parler des méchants heureux - une espèce que les moralistes passent sous silence. Peut-être la dureté et la ruse fournissent-elles de meilleures conditions, pour la naissance de l'esprit fort et indépendant et du philosophe, que cette bonhomie douce, fine et souple et que cet art de l'accommodement que l'on apprécie chez l'érudit et que l'on y apprécie à juste titre. [...] Stendhal apporte au portrait du philosophe de la pensée libre une dernière touche que je ne veux pas négliger de souligner pour l'édification du goût allemand, car elle va contre le goût allemand. Pour être bon philosophe, dit ce dernier grand psychologue, il faut être sec, clair, sans illusion. Un banquier qui fait fortune a une partie du caractère requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-à-dire pour voir clair dans ce qui est.

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Hobbes: La vérité est-elle prisonnière du langage ?

Car vrai et faux sont des attributs de la parole, et non des choses. Là où il n'est point de parole, il n'y a ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir erreur, comme lorsqu'on attend ce qui n'arrivera pas ou qu'on suppose ce qui n'est pas arrivé : mais ni dans un cas ni dans l'autre on ne peut vous reprocher de manquer à la vérité. Puisque la vérité consiste à ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations, un homme qui cherche l'exacte vérité doit se rappeler ce que représente chaque dénomination dont il use, et la placer en conséquence : autrement, il se trouvera empêtré dans les mots comme un oiseau dans des gluaux ; et plus il se débattra, plus il sera englué. C'est pourquoi en géométrie, qui est la seule science que jusqu'ici il ait plu à Dieu d'octroyer à l'humanité, on commence par établir la signification des mots employés, opération qu'on appelle définitions, et on place ces définitions au début du calcul. On voit par là combien il est nécessaire à quiconque aspire à une connaissance vraie d'examiner les définitions des auteurs qui l'ont précédé, de les corriger lorsqu'elles sont rédigées avec négligence, ou bien de les composer par lui-même. Car les erreurs de définition se multiplient d'elles- mêmes à mesure que le calcul avance, et elles conduisent les hommes à des absurdités qu'ils finissent par apercevoir, mais dont ils ne peuvent se libérer qu'en recommençant tout le calcul à partir du début, où se trouve le fondement de leurs erreurs. De là vient que ceux qui se fient aux livres font comme ceux qui additionnent beaucoup de totaux partiels en un total plus général sans considérer que ces totaux partiels ont été bien calculés ou non ; trouvant finalement une erreur manifeste, et ne suspectant pas leurs premiers fondements, ils ne savent pas comment s'en sortir : ils passent leur temps à voleter à travers leurs livres, comme des oiseaux qui, entrés par la cheminée, se trouvent enfermés dans une pièce et volettent vers la lumière trompeuse des carreaux de la fenêtre, n'ayant pas assez d'esprit pour considérer par où ils sont entrés. [...] Car les mots sont les jetons des sages, qui ne s'en servent que pour calculer, mais ils sont la monnaie des sots, qui les estiment en vertu de l'autorité d'un Aristote, d'un Cicéron, d'un saint Thomas, ou de quelque autre docteur, qui, en dehors du fait d'être un homme, n'est pas autrement qualifié.

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Leibniz: La connaissance doit-elle obéir à la raison ?

La distinction qu'on a coutume de faire entre ce qui est au-dessus de la raison, et ce qui est contre la raison, s'accorde assez bien avec la distinction qu'on vient de faire entre les deux espèces de la nécessité. Car ce qui est contre la raison est contre les vérités absolument certaines et indispensables ; et ce qui est au-dessus de la raison, est contraire seulement à ce qu'on a coutume d'expérimenter ou de comprendre. C'est pourquoi je m'étonne qu'il y ait des gens d'esprit qui combattent cette distinction, et que M. Bayle soit de ce nombre. Elle est assurément très bien fondée. Une vérité est au-dessus de la raison, quand notre esprit (ou même tout esprit créé), ne le saurait comprendre : et telle est, à mon avis, la sainte Trinité ; tels sont les miracles réservés à Dieu seul, comme par exemple, la création ; tel est le choix de l'ordre de l'univers, qui dépend de l'harmonie universelle, et de la connaissance distincte d'une infinité de choses à la fois. Mais une vérité ne saurait jamais être contre la raison ; et bien loin qu'un dogme combattu et convaincu par la raison soit incompréhensible, l'on peut dire que rien n'est plus aisé à comprendre, ni plus manifeste que son absurdité. Car j'ai remarqué d'abord que par la raison on n'entend pas ici les opinions et les discours des hommes, ni même l'habitude qu'ils ont prise de juger des choses suivant le cours ordinaire de la nature, mais l'enchaînement inviolable des vérités.

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Bernard: La science a-t-elle le monopole de la vérité ?

Si un médecin se figurait que ses raisonnements ont la valeur de ceux d'un mathématicien, il serait dans la plus grande des erreurs et il serait conduit aux conséquences les plus fausses. C'est malheureusement ce qui est arrivé et ce qui arrive encore pour les hommes que j'appellerai des systématiques. En effet, ces hommes partent d'une idée fondée plus ou moins sur l'observation et qu'ils considèrent comme une vérité absolue. Alors ils raisonnent logiquement et sans expérimenter, et arrivent, de conséquence en conséquence, à construire un système qui est logique, mais qui n'a aucune réalité scientifique. Souvent les personnes superficielles se laissent éblouir par cette apparence de logique, et c'est ainsi que se renouvellent parfois de nos jours des discussions dignes de l'ancienne scolastique. Cette foi trop grande dans le raisonnement, qui conduit un physiologiste à une fausse simplification des choses, tient d'une part à l'ignorance de la science dont il parle, et d'autre part à l'absence du sentiment de complexité des phénomènes naturels. C'est pourquoi nous voyons quelquefois des mathématiciens purs, très grands esprits d'ailleurs, tomber dans des erreurs de ce genre ; ils simplifient trop et raisonnent sur des phénomènes tels qu'ils les font dans leur esprit, mais non tels qu'ils sont dans la nature. Le grand principe expérimental est donc le doute, le doute philosophique qui laisse à l'esprit sa liberté et son initiative, et d'où dérivent les qualités les plus précieuses pour un investigateur en physiologie et en médecine. Il ne faut croire à nos observations, à nos théories que sous bénéfice d'inventaire expérimental. [...] En un mot, le savant qui veut trouver la vérité doit conserver son esprit libre, calme, et, si c'était possible, ne jamais avoir, comme dit Bacon, l'oeil humecté par les passions humaines. Dans l'éducation scientifique, il importerait beaucoup de distinguer [...] le déterminisme qui est le principe absolu de la science d'avec les théories qui ne sont que des principes relatifs auxquels on ne doit accorder qu'une valeur provisoire dans la recherche de la vérité.

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Platon: L'apparence est-elle le reflet de la vérité ?

Maintenant, repris-je, représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière ; ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête [...]. Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière : en faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un lui vient dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste ? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est ? Ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant ? - Beaucoup plus vraies, reconnut-il. - Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés ? n'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'on lui montre ? - Assurément. - Et si, repris-je, on l'arrache de sa caverne par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement, et ne se plaindra-t-il pas de ces violences ? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies ? - II ne le pourra pas, répondit-il ; du moins dès l'abord. - Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux- mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. - Sans doute. - A la fin, j'imagine, ce sera le soleil [...] lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est. - Nécessairement, dit-il. - Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne. - Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera. - Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers ? - Si, certes.

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Bergson: La liberté se confond-elle avec la réalisation de soi-même ?

Nous accorderons d'ailleurs au déterminisme que nous abdiquons souvent notre liberté dans des circonstances plus graves, et que, par inertie ou mollesse, nous laissons ce même processus local s'accomplir alors que notre personnalité tout entière devrait pour ainsi dire vibrer. Quand nos amis les plus sûrs s'accordent à nous conseiller un acte important, les sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser à la surface de notre moi, et s'y solidifier à la manière des idées dont nous parlions tout à l'heure. Petit à petit ils formeront une croûte épaisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y réfléchissant plus tard que nous reconnaîtrons notre erreur. Mais aussi, au moment où l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas qui remonte à la surface. C'est la croûte extérieure qui éclate, cédant à une irrésistible poussée. Il s'opérait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments très raisonnablement juxtaposés, un bouillonnement et par là même une tension croissante de sentiments et d'idées, non point inconscients sans doute, mais auxquels nous ne voulions pas prendre garde. En y réfléchissant bien, en recueillant avec soin nos souvenirs, nous verrons que nous avons formé nous-mêmes ces idées, nous-mêmes vécu ces sentiments, mais que, par une inexplicable répugnance à vouloir, nous les avions repoussés dans les profondeurs obscures de notre être chaque fois qu'ils émergeaient à la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain à expliquer notre brusque changement de résolution par les circonstances apparentes qui le précédèrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes décidés, et nous trouvons que nous nous sommes décidés sans raison, peut-être même contre toute raison. Mais c'est là précisément, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car l'action accomplie n'exprime plus alors telle idée superficielle, presque extérieure à nous, distincte et facile à exprimer : elle répond à l'ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos aspirations les plus intimes, à cette conception particulière de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience passée, bref, à notre idée personnelle du bonheur et de l'honneur. [...]. Bref, nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'oeuvre et l'artiste.

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Lucrèce: Existe-t-il une contradiction entre l'affirmation de la liberté humaine et le déterminisme scientifique ?

Voici encore [...] ce que je veux te faire connaître. Les atomes descendent bien en droite ligne dans le vide, entraînés par leur pesanteur ; mais il leur arrive, on ne saurait dire où ni quand, de s'écarter un peu de la verticale, si peu qu'à peine peut-on parler de déclinaison. Sans cet écart, tous, comme des gouttes de pluie, ne cesseraient de tomber à travers le vide immense ; il n'y aurait point lieu à rencontres, à chocs, et jamais la nature n'eût pu rien créer [...]. Il faut que les atomes s'écartent un peu de la verticale, mais à peine et le moins possible. N'ayons pas l'air de leur prêter des mouvements obliques, que démentirait la réalité. C'est en effet une chose manifeste et dont l'oeil nous instruit, que les corps pesants ne peuvent d'eux-mêmes se diriger obliquement lorsqu'ils tombent, cela est visible à chacun [.. .]. Enfin, si tous les mouvements sont enchaînés dans la nature, si toujours d'un premier naît un second suivant un ordre rigoureux ; si, par leur déclinaison, les atomes ne provoquent pas un mouvement qui rompe les lois de la fatalité et qui empêche que les causes ne se succèdent à l'infini ; d'où vient donc cette liberté accordée sur terre aux êtres vivants, d'où vient, dis-je, cette libre faculté arrachée au destin, qui nous fait aller partout où la volonté nous mène ? Nos mouvements peuvent changer de direction sans être déterminés par le temps ni par le lieu, mais selon que nous inspire notre esprit lui- même. Car, sans aucun doute, de tels actes ont leur principe dans notre volonté et c'est de là que le mouvement se répand dans les membres. Ne vois-tu pas qu'au moment où s'ouvre la barrière, les chevaux ne peuvent s'élancer aussi vite que le voudrait leur esprit lui-même ? Il faut que de tout leur corps s'anime la masse de la matière, qui, impétueusement portée dans tout l'organisme, s'unisse au désir et en suive l'élan. Tu le vois donc, c'est dans le coeur que le mouvement a son principe ; c'est de la volonté de l'esprit qu'il procède d'abord, pour se communiquer de là à tout l'ensemble du corps et des membres.

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Schiller: L'art est-il un instrument de libération ?

Mais ne serait-il pas possible de faire de la liberté que vous m'accordez un meilleur usage que d'attirer votre attention sur le domaine des beaux -arts ? N'est-il pas à tout le moins inopportun de songer à constituer un code pour le monde esthétique à un moment où les questions du monde moral offrent un intérêt beaucoup plus immédiat, et où l'esprit d'investigation philosophique est si instamment requis par les circonstances actuelles de se consacrer à la plus parfaite de toutes les oeuvres de l'art, à l'édification d'une vraie liberté politique ? Je n'aimerais pas vivre à une autre époque ni avoir travaillé pour un autre siècle. On est citoyen de son temps comme on est citoyen d'un État ; et si l'on trouve inconvenant, illicite même de ne pas se conformer aux moeurs et aux habitudes du milieu dans lequel on vit, pourquoi aurait-on au moins le devoir, au moment où l'on se dispose à choisir une activité, de prêter l'oreille aux besoins et aux goûts de son siècle ? Or la voix de celui-ci ne paraît nullement s'élever en faveur de l'art ; à tout le moins ne se fait-elle pas entendre en faveur de celui auquel mes recherches vont exclusivement s'appliquer. Le cours des événements a donné à l'esprit du temps une orientation qui menace de l'éloigner toujours plus de l'art idéaliste. Ce dernier a pour devoir de se détacher de la réalité et de se hausser avec une convenable audace au-dessus du besoin ; car l'art est fils de la liberté et il veut que sa règle lui soit prescrite par la nécessité inhérente aux esprits, non par les besoins de la matière. Or maintenant c'est le besoin qui règne en maître et qui courbe l'humanité déchue sous son joug tyrannique. L'utilité est la grande idole de l'époque ; elle demande que toutes les forces lui soient asservies et que tous les talents lui rendent hommage. Sur cette balance grossière le mérite spirituel de l'art est sans poids ; privé de tout encouragement, celui-ci se retire de la kermesse bruyante du siècle. L'esprit d'investigation philosophique lui-même arrache à l'imagination province après province, et les frontières de l'art se rétrécissent à mesure que la science élargit ses limites.

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Aristote: La matière est-elle un obstacle à la liberté ?

Les philosophes, en fait, pensent que le nécessaire existe dans la génération, comme s'ils jugeaient que le mur se produit nécessairement, parce que les graves sont transportés naturellement vers le bas et les légers vers la surface ; ainsi les pierres et les fondements en bas, la terre en haut, par légèreté, et le bois tout à fait à la surface ; en effet, c'est le plus léger. La vérité cependant est que, sans cela, la génération de la maison n'aurait pas lieu, mais elle n'a pas lieu par cela, si ce n'est par cela comme matière, mais en vue de couvrir et de conserver ; de même partout ailleurs où il y a de la finalité, les choses ne sont point dans ces conditions de l'ordre de la nécessité, mais ce n'est pas du moins par elles, comme par une matière ; c'est en vue de telle fin : par exemple, pourquoi la scie est-elle ainsi ? pour ceci et en vue de ceci ; or cette fin ne peut se produire si la scie n'est de fer ; donc nécessairement elle est de fer, si l'on veut qu'il y ait une scie et son oeuvre. Donc le nécessaire est hypothétique, mais non comme fin ; car c'est dans la matière qu'est le nécessaire, la cause finale est dans la notion. [...] Il est donc évident que le nécessaire dans les choses naturelles, c'est ce qu'on énonce comme leur matière et les mouvements de celle-ci ; et le physicien doit parler de deux sortes de causes, mais plutôt de la cause finale ; car c'est bien la fin qui est cause de la matière et non la matière cause de la fin. Et la fin est ce que la nature a en vue, et c'est de la définition de la notion que la nature part : dans les choses artificielles, la maison étant telle, il faut nécessairement que telles choses soient faites ou existent ; la santé étant telle, il faut que nécessairement telles choses soient faites ou existent ; de même l'homme étant tel, il faut telles choses ; et si telles choses, telles autres. Peut-être le nécessaire est-il jusque dans la notion ; car si l'on définit l'oeuvre du sciage, en disant que c'est une certaine division, il reste que cette division ne saurait se faire, si la scie n'a des dents de telle sorte, et elles ne seront pas telles, si la scie n'est pas de fer. En effet, il y a dans la notion certaines parties qui sont comme matière de la notion.

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Lévi-Strauss: Les sauvages sont-ils des barbares ?

Habitudes de sauvages», «cela n'est pas de chez nous», etc. Autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. Or, derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire «de la forêt», évoque aussi un genre de vie animale par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d'admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.

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Hegel: La beauté artistique est-elle supérieure à la beauté naturelle ?

L'esthétique a pour objet le vaste empire du beau... et pour employer l'expression qui convient le mieux à cette science, c'est la philosophie de l'art ou, plus précisément, la philosophie des beaux-arts. Mais cette définition, qui exclut de la science du beau le beau dans la nature, pour ne considérer que le beau dans l'art, ne peut-elle paraître arbitraire ? I. .. ] Dans la vie courante, on a coutume, il est vrai, de parler de belles couleurs, d'un beau ciel, d'un beau torrent, et encore de belles fleurs, de beaux animaux et même de beaux hommes. Nous ne voulons pas ici nous embarquer dans la question de savoir dans quelle mesure la qualité de beauté peut être attribuée légitimement à de tels objets et si, en général, le beau naturel peut être mis en parallèle avec le beau artistique. Mais il est permis de soutenir dès maintenant que le beau artistique est plus élevé que le beau dans la nature. Car la beauté artistique est la beauté née et comme deux fois née de l'esprit. Or, autant l'esprit et ses créations sont plus élevés que la nature et ses manifestations, autant le beau artistique est lui aussi plus élevé que la beauté de la nature.

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Baruch Spinoza: La superstition est -elle déraisonnable ?

Si les hommes avaient le pouvoir d'organiser les circonstances de leur vie au gré de leurs intentions, ou si le hasard leur était toujours favorable, ils ne seraient pas en proie à la superstition. Mais on les voit souvent accules à une situation si difficile, qu'ils ne savent plus quelle résolution prendre; en outre, comme leur désir immodéré des faveurs capricieuses du sort les ballotte misérablement entre l'espoir et la crainte, ils sont en général très enclins à la crédulité [...). Si, par exemple, pendant que la frayeur les domine, un incident quelconque leur rappelle un bon ou mauvais souvenir, ils y voient le signe d'une issue heureuse ou malheureuse; pour cette raison et bien que l'expérience leur en ait donné cent fois le démenti, ils parlent.. d'un présage soit heureux, soit funeste. Enfin, si un spectacle insolite les frappe d'étonnement, ils croient être témoins d'un prodige manifestant la colère ou des Dieux, ou de la souveraine Déité ; dès lors, à leurs yeux d'hommes superstitieux et irréligieux, ils seraient perdus s'ils ne conjuraient le destin par des sacrifices et des voeux solennels. Ayant forgé ainsi d'innombrables fictions, ils interprètent la nature en termes extravagants, comme si elle délirait avec eux.

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Lucrèce

La passion aveugle les amants et leur montre des perfections qui n’existent pas. Souvent nous voyons des femmes laides ou vicieuses captiver les hommages et les coeurs. Ils se raillent les uns les autres, ils conseillent à leurs amis d’apaiser Vénus, qui les a affligés d’une passion avilissante ; ils ne voient pas qu’ils sont eux-mêmes victimes d’un choix souvent plus honteux. Leur maîtresse est-elle noire, c’est une brune piquante ; sale et dégoûtante, elle dédaigne la parure ; louche, c’est la rivale de Pallas ; maigre et décharnée, c’est la biche du Ménale ; d’une taille trop petite, c’est l’une des Grâces, l’élégance en personne ; d’une grandeur démesurée, elle est majestueuse, pleine de dignité ; elle bégaye et articule mal, c’est un aimable embarras ; elle est taciturne, c’est la réserve de la pudeur ; emportée, jalouse, babillarde, c’est un feu toujours en mouvement ; desséchée à force de maigreur, c’est un tempérament délicat ; exténuée par la toux, c’est une beauté languissante ; d’un embonpoint monstrueux, c’est Cérès, l’auguste amante de Bacchus ; enfin un nez camus paraît le siège de la volupté, et des lèvres épaisses semblent appeler le baiser. Je ne finirais pas si je voulais rapporter toutes les illusions de ce genre. Lucrèce

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Heidegger

La « philosophie » est dans la nécessité constante de justifier son existence devant les « sciences ». Elle pense y arriver plus sûrement en s'élevant elle-même au rang d'une science. Mais cet effort est l'abandon de l'essence de la pensée. La philosophie est poursuivie par la crainte de perdre en considération et en validité si elle n'est science. On voit là comme un manque qui est assimilé à une non-scientificité. L'Être en tant que l'élément de la pensée est abandonné dans l'interprétation technique de la pensée. La « logique » est la sanction de cette interprétation, en vigueur dès l'époque des sophistes et de Platon. On juge la pensée selon une mesure qui lui est inappropriée. Cette façon de juger équivaut au procédé qui tenterait d'apprécier l'essence et les ressources du poisson sur la capacité qu'il a de vivre en terrain sec. Depuis longtemps, trop longtemps déjà, la pensée est échouée en terrain sec. Peut-on maintenant appeler « irrationalisme » l'effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément ? Heidegger

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Heidegger

L'analyse du « on meurt» nous dévoile sans équivoque la manière d'être, dans sa banalité quotidienne, de l'être pour la mort. Celle-ci est comprise, dans une semblable façon de parler, comme quelque chose d'indéterminé, qui sans doute surgira bien un jour de quelque part, mais qui pour vous-même, en attendant, est une réalité-non-encore-donnée, dont par conséquent la menace n'est pas à craindre. Le « on meurt » propage cette opinion que la mort concerne pour ainsi dire le «On ». L'explication de la réalité-humaine qui a cours dans les propos des gens déclare : « On meurt » parce qu'en disant «on meurt », chacun des autres et soi-même en même temps, «on » peut s'en faire accroire : oui, on meurt, mais chaque fois ce n'est justement pas moi; le «On» ce n'est personne. Le «fait de mourir» est ainsi ramené au niveau d'un événement qui concerne bien la réalité-humaine, mais ne touche personne en propre. Si jamais l'équivoque a été le fait des parleries quotidiennes, c'est bien ici dans le parler sur la mort. Cette mort qui, sans suppléance possible, est essentiellement la mienne, la voici convertie en un événement qui relève du domaine public; c'est à « On » qu'elle arrive. Ce parler caractéristique s'exprime sur la mort comme sur un «cas» qui survient continuellement. Il la fait passer pour quelque chose qui toujours a déjà une «réalité effective »; il recouvre simultanément d'un voile son caractère de possibilité et les éléments qui en sont constitutifs : l'inconditionnel et l'indépassable. Par une telle ambiguïté, la réalité humaine, eu égard au pouvoir-être spécifique qui appartient au Soi absolument propre, se met en état de se perdre dans le «On ». Le «On» justifie et aggrave la tentation de se dissimuler à soi-même l'être pour la mort, cet être possédé absolument en propre. Cette façon d'esquiver la mort en la dissimulant exerce sur la banalité quotidienne une domination si tyrannique que, dans les rapports entre humains, les «proches » précisément font souvent croire encore au «mourant» qu'il s'en tirera; ils le ramènent dans la banalité quiète de son monde, du monde qui forme son Souci. Une pareille «assistance» entend bien «consoler» ainsi le « mourant». Elle veut le ramener dans la réalité-humaine, tout en l'aidant à jeter encore un voile opaque sur l'absolument propre et inconditionnelle possibilité de son être. La préoccupation du « On » est ainsi de procurer un apaisement permanent au sujet de la mort. Mais au fond, cet apaisement ne vaut pas seulement pour le « mourant », il vaut tout autant pour ceux qui le « consolent ». Et même en cas de décès, il faut encore que l'accident ne heurte ni ne trouble le sentiment des gens dans leur soucieuse insouciance. Il n'est pas rare que l'on voie dans la mort des autres un désagrément social quand ce n'est pas un manque de tact à l'abri duquel il faut mettre les gens. Heidegger

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Montesquieu

1. Il y a dans chaque État trois sortes de pouvoirs : la puissance législative, la puissance exécutrice des choses qui dépendent du droit des gens' et la puissance exécutrice de celles qui dépendent du droit civil. Par la première, le prince ou le magistrat' fait des lois pour un temps ou pour toujours, et corrige ou abroge celles qui sont faites. Pour la seconde, il fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté, prévient les invasions. Par la troisième, il punit les crimes, ou juge les différends des particuliers. On appellera cette dernière la puissance de juger, et l'autre simplement la puissance exécutrice de l'État. La liberté politique, dans un citoyen, est cette tranquillité d'esprit qui provient de l'opinion que chacun a de sa sûreté; et pour qu'on ait cette liberté, il faut que le gouvernement soit tel qu'un citoyen ne puisse pas craindre un autre citoyen. Lorsque dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance législative est réunie à la puissance exécutrice, il n'y a point de liberté; parce qu'on peut craindre que le même monarque ou le même sénat ne fasse des lois tyranniques pour les exécuter tyranniquement. Il n'y a point encore de liberté si la puissance de juger n'est pas séparée de la puissance législative et de l'exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire : car le juge serait législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait avoir la force d'un oppresseur. Tout serait perdu si le même homme, ou le même corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois pouvoirs : celui de faire des lois, celui d'exécuter les résolutions publiques et celui de juger les crimes ou les différends des particuliers. 2. Si la puissance exécutrice n'a pas le droit d'arrêter les entreprises du corps législatif, celui-ci sera despotique; car, comme il pourra se donner tout le pouvoir qu'il peut imaginer, il anéantira toutes les autres puissances. Mais si, dans un État libre, la puissance législative ne doit pas avoir le droit d'arrêter la puissance exécutrice, elle a droit, et doit avoir la faculté d'examiner de quelle manière les lois qu'elle a faites sont exécutées [..J. Voici donc la constitution fondamentale du gouvernement dont nous parlons. Le corps législatif y étant composé de deux parties', l'une enchaînera l'autre par sa faculté mutuelle d'empêcher. Toutes les deux seront liées par la puissance exécutrice, qui le sera elle-même par la législative. Ces trois puissances devraient former un repos ou une inaction. Mais comme, par le mouvement nécessaire des choses, elles sont contraintes d'aller, elles seront forcées d'aller de concert. 3. La puissance de juger ne doit pas être donnée à un sénat permanent, mais exercée par des personnes tirées du corps du peuple, dans certains temps de l'année, de la manière prescrite par la loi, pour former un tribunal qui ne dure qu'autant que la nécessité le requiert. De cette façon, la puissance de juger, si terrible parmi les hommes, n'étant attachée ni à un certain état, ni à une certaine profession, devient, pour ainsi dire, invisible et nulle. On n'a point continuellement des juges devant les yeux; et l'on craint la magistrature, et non pas les magistrats [...]. Si la puissance législative laisse à l'exécutrice le droit d'emprisonner des citoyens qui peuvent donner caution de leur conduite, il n'y a plus de liberté, à moins qu'ils ne soient arrêtés, pour répondre, sans délai, à une accusation que la loi a rendue capitale; auquel cas ils sont réellement libres, puisqu'ils ne sont soumis qu'à la puissance de la loi. Montesquieu

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Saint Thomas d'Aquin

Recevoir un intérêt ou une usure pour de l'argent prêté est une chose injuste de soi, car en faisant cela on vend une chose qui n'existe même pas ; d'où résulte évidemment cette sorte d'inégalité qui est opposée à la justice. Pour rendre cette proposition évidente, remarquons d'abord qu'il est des choses dont l'usage entraîne leur destruction ; ainsi le vin que nous buvons, le blé que nous mangeons se consomment ou se détruisent par l'usage. Pour de telles choses on ne doit pas séparer l'usage de la chose elle-même ; du moment où la chose est cédée, on en cède aussi l'usage. [...] Il est des choses, au contraire, qui ne sont pas du tout destinées à être consumées ou détruites par l'usage ; l'usage d'une maison consiste à l'habiter et non à la détruire. Pour ces sortes de choses on peut traiter séparément de l'usage et de la chose elle-même ; ainsi l'on peut vendre une maison en s'en réservant l'usage pour quelque temps, et, réciproquement, céder l'usage d'une maison, en s'en réservant la propriété. Voilà pourquoi on est en droit de faire payer l'usage d'une maison et de demander en outre qu'elle soit convenablement entretenue, comme cela se pratique dans les baux et les locations. Mais la monnaie a été principalement inventée [...] pour faciliter les échanges. D'où il suit que l'usage propre et principal de l'argent monnayé consiste en ce qu'il soit dépensé et consumé en servant aux commutations ordinaires. Il est donc illicite en soi de retirer un intérêt pour l'usage de l'argent prêté, ce en quoi consiste l'usure proprement dite. Et de même qu'on est tenu de restituer toute autre chose injustement acquise, de même on est tenu de restituer l'argent qui est le fruit de l'usure. Saint Thomas d'Aquin

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Auguste COMTE

Les gouvernants voudraient faire admettre la maxime qu'eux seuls sont susceptibles de voir juste en politique, et que par conséquent il n'appartient qu'à eux d'avoir une opinion à ce sujet. Ils ont bien leurs raisons pour parler ainsi, et les gouvernés ont eux aussi les leurs, qui sont précisément les mêmes, pour refuser d'admettre ce principe, qui, effectivement, considéré en lui-même, et sans aucun préjugé, soit de gouvernant, soit de gouverné, est tout à fait absurde. Car, les gouvernants sont, au contraire, par leur position, même en les supposant honnêtes, les plus incapables d'avoir une opinion juste et élevée sur la politique générale ; puisque plus on est enfoncé dans la pratique, moins on doit voir juste sur la théorie. Une condition capitale pour un publiciste * qui veut se faire des idées politiques larges, est de s'abstenir rigoureusement de tout emploi ou fonction publique : comment pourrait-il être à la fois acteur et spectateur ? Mais on est tombé, à cet égard, d'un excès dans un autre. En combattant la prétention ridicule du savoir politique exclusif des gouvernants, on a engendré, dans les gouvernés, le préjugé, non moins ridicule, quoique moins dangereux, que tout homme est apte à se former, par le seul instinct, une opinion juste sur le système politique, et chacun a prétendu devoir s'ériger en législateur. * celui qui écrit sur la vie politique Auguste COMTE

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Husserl

De simples sciences de faits forment une simple humanité de fait... Dans la détresse de notre vie... cette science n'a rien à nous dire. Les questions qu'elle exclut par principe sont précisément les questions qui sont les plus brûlantes à notre époque malheureuse pour une humanité abandonnée aux bouleversements du destin : ce sont les questions qui portent sur le sens ou l'absence de sens de toute cette existence humaine... Ces questions atteignent finalement l'homme en tant que dans son comportement à l'égard de son environnement humain et extra-humain il se décide librement, en tant qu'il est libre... de donner à soi-même et de donner au monde ambiant une forme de raison. Or, sur la raison et la non-raison, sur nous-mêmes les hommes en tant que sujets de cette liberté, qu'est-ce donc que la science a à nous dire ? La simple science des corps manifestement n'a rien à nous dire, puisqu'elle fait abstraction de tout ce qui est subjectif. En ce qui concerne d'autre part les sciences de l'esprit, qui pourtant dans toutes leurs disciplines, particulières ou générales, traitent de l'homme dans son existence spirituelle, il se trouve, dit-on, que leur scientificité rigoureuse exige du chercheur qu'il mette scrupuleusement hors-circuit toute prise de position axiologique . Mais est-il possible que le Monde et l'être humain en lui aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité de ce type ? Husserl

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Husserl

Il n'a pas toujours été vrai que la science comprenne son exigence de vérité rigoureusement fondée au sens de cette objectivité qui domine méthodologiquement nos sciences positives et qui, déployant son action largement au-delà d'elles, procure à un positivisme philosophique, un positivisme en tant que vision du monde, sa ressource et les moyens de s'étendre partout. Il n'a pas toujours été vrai que les questions spécifiquement humaines se voient bannies du domaine de la science et que la relation intrinsèque qu'elles entretiennent avec toutes les sciences, y compris celles dans lesquelles ce n'est pas l'homme qui fournit le thème (par exemple les sciences de la nature), ait été placée en dehors de toute considération. Tant que les choses ne se passèrent pas ainsi, la science put revendiquer une signification pour cette humanité européenne qui depuis la Renaissance se donne une forme entièrement nouvelle, et même, comme nous le savons, elle put revendiquer la direction de cette entreprise. [...] Le concept positiviste de la science à notre époque est par conséquent, historiquement considéré, un concept résiduel. Il a laissé tomber toutes les questions que l'on avait incluses dans le concept de métaphysique, entendu tantôt de façon plus stricte tantôt de façon plus large, et parmi elles toutes ces questions que l'on appelle avec assez d'obscurité les questions "ultimes et les plus hautes". Considérées de plus près, ces questions et toutes celles que le positivisme a exclues, possèdent leur unité en ceci, qu'elles contiennent soit implicitement soit explicitement dans leur sens les problèmes de la raison, de la raison dans toutes ses figures particulières. C'est la raison en effet qui fournit expressément leur thème aux disciplines de la connaissance (c'est-à-dire de la connaissance vraie et authentique : de la connaissance rationnelle), à une axiologie vraie et authentique (les véritables valeurs en tant que valeurs de la raison), au comportement éthique (le bien-agir véritable, c'est-à-dire l'agir à partir de la raison pratique). Dans tout ceci la raison est un titre pour des idées et des idéaux "absolus" ; "éternels", "supra-temporels"; "inconditionnellement valables". Husserl

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Husserl

Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre mutuellement, et leur combat va sûrement se répercuter sur le plan des forces politiques. Dès le début de la philosophie on commence à persécuter, à mépriser les philosophes. Et pourtant les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. Ici il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait: la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirigée contre toutes les données préalables de la tradition ; aussi n'est-elle limitée dans son extension par aucune barrière nationale; la simple aptitude à une attitude universelle critique universelle – laquelle, il est vrai, a aussi ses présuppositions – doit être présente à un certain stade de la culture préscientifique. Ainsi la subversion de la culture nationale peut se répandre, d'abord à mesure que la science universelle, elle-même en voie de progrès, devient le bien commun des nations auparavant étrangères l'une à l'autre, et que l'unité d'une communauté scientifique et culturelle traverse de part en part la multiplicité des nations. Husserl

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