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Dissertations Commentaires

Recherche effectuée pour : droit

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266 commentaires trouvées

Nietzsche et la politique

Le criminel qui connaît tout l'enchaînement des circonstances ne considère pas, comme son juge et son censeur, que son acte est en dehors de l'ordre et de la compréhension : sa peine cependant lui est mesurée exactement selon le degré d'étonnement qui s'empare de ceux-ci, en voyant cette chose incompréhensible pour eux, l'acte du criminel. - Lorsque le défenseur d'un criminel connaît suffisamment le cas et sa genèse, les circonstances atténuantes qu'il présentera, les unes après les autres, finiront nécessairement par effacer toute la faute. Ou, pour l'exprimer plus exactement encore : le défenseur atténuera degré par degré cet étonnement qui veut condamner et attribuer la peine, il finira même par le supprimer complètement, en forçant tous les auditeurs honnêtes à s'avouer dans leur for intérieur : "Il lui fallut agir de la façon dont il a agi ; en punissant, nous punirions l'éternelle nécessité."- Mesurer le degré de la peine selon le degré de connaissance que l'on a ou peut avoir de l'histoire du crime, - n'est-ce pas contraire à toute équité ?

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Rousseau et la politique

C'est beaucoup que d'avoir fait régner l'ordre et la paix dans toutes les parties de la république ; c'est beaucoup que l'Etat soit tranquille et la loi respectée : mais si l'on ne fait rien de plus, il y aura dans tout cela plus d'apparence que de réalité, et le gouvernement se fera difficilement obéir s'il se borne à l'obéissance. S'il est bon de savoir employer les hommes tels qu'ils sont, il vaut beaucoup mieux encore les rendre tels qu'on a besoin qu'ils soient ; l'autorité la plus absolue est celle qui pénètre jusqu'à l'intérieur de l'homme, et ne s'exerce pas moins sur la volonté que sur les actions. Il est certain que les peuples sont à la longue ce que le gouvernement les fait être. Guerriers, citoyens, hommes, quand il le veut ; populace et canaille quand il lui plaît : et tout prince qui méprise ses sujets se déshonore lui-même en montrant qu'il n'a pas su les rendre estimables. Formez donc des hommes si vous voulez commander à des hommes : si vous voulez qu'on obéisse aux lois, faites qu'on les aime, et que pour faire ce qu'on doit, il suffise de songer qu'on le doit faire.

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Spinoza: Morale et politique

Il est extrêmement rare que les souveraines Puissances (1) donnent des ordres d'une extrême absurdité, car, dans leur propre intérêt et afin de conserver leur pouvoir, il leur importe avant tout de veiller au bien général et de fonder leur gouvernement sur les critères raisonnables. (...) On sait que le but et le principe de l'organisation en société consistent à soustraire les hommes au règne absurde de la convoitise et à les faire avancer -autant que possible- sur la voie de la raison, de sorte que leur vie s'écoule dans la concorde et la paix. Aussitôt donc que ce principe cesserait d'être mis en oeuvre, tout l'édifice s'écroulerait. Mais seule la souveraine Puissance a la charge d'en assurer le maintien, tandis que les sujets doivent exécuter les ordres reçus et ne reconnaître d'autre droit, que celui établi par les proclamations de la souveraine Puissance. Peut-être va-t-on prétendre qu'ainsi nous faisons des sujets des esclaves, car une opinion vulgairement répandue nomme esclave celui qui agit sur l'ordre d'un autre, et homme libre celui qui se conduit comme il veut. Cette manière de voir n'est pas tout à fait conforme à la vérité. En fait, l'individu entraîné par une concupiscence personnelle au point de ne plus rien voir ni faire de ce qu'exige son intérêt authentique, est soumis au pire des esclavages. Au contraire, on devra proclamer libre l'individu qui choisit volontairement de guider sa vie sur la raison.

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Bakounine: L'État est-il au service de l'individu ?

Qu'est-ce que l'État ? C'est, nous répondent les métaphysiciens et les docteurs en droit, c'est la chose publique ; les intérêts, le bien collectif et le droit de tout le monde, opposés à l'action dissolvante des intérêts et des passions égoïstes de chacun. C'est la justice et la réalisation de la morale et de la vertu sur terre. Par conséquent, il n'est point d'acte plus sublime ni de plus grand devoir pour les individus que de se dévouer, de se sacrifier, et au besoin de mourir pour le triomphe, pour la puissance de l'État [...]. Voyons maintenant si cette théologie politique, de même que la théologie religieuse, ne cache pas, sous de très belles et de très poétiques apparences, des réalités très communes et très sales. Analysons d'abord l'idée même de l'État, telle que nous la présentent ses prôneurs. C'est le sacrifice de la liberté naturelle et des intérêts de chacun - individus aussi bien qu'unités collectives comparativement petites : associations, communes et provinces - aux intérêts et à la liberté de tout le monde, à la prospérité du grand ensemble. Mais ce tout le monde, ce grand ensemble, qu'est-il en réalité ? C'est l'agglomération de tous les individus et de toutes les collectivités humaines plus restreintes qui le composent. Mais, du moment que pour le composer et pour s'y coordonner tous les intérêts individuels et locaux doivent être sacrifiés, le tout, qui est censé les représenter, qu'est-il en effet ? Ce n'est pas l'ensemble vivant, laissant respirer chacun à son aise et devenant d'autant plus fécond, plus puissant et plus libre que plus largement se développent en son sein la pleine liberté et la prospérité de chacun ; ce n'est point la société humaine naturelle, qui confirme et augmente la vie de chacun par la vie de tous ; c'est, au contraire, l'immolation de chaque individu comme de toutes les associations locales, l'abstraction destructive de la société vivante, la limitation ou, pour mieux dire, la complète négation de la vie et du droit de toutes les parties qui composent tout le monde, pour le soi-disant bien de tout le monde : c'est l'État, c'est l'autel de la religion politique sur lequel la société naturelle est toujours immolée : une universalité dévorante, vivant de sacrifices humains [...].

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Rawls: L'égalité est-elle possible en société ?

Je présenterai maintenant, sous une forme provisoire, les deux principes de la justice sur lesquels se ferait un accord dans la position originelle. [...] En premier lieu : chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le même système pour les autres. En second lieu : les inégalités sociales et économiques doivent être organisées de façon à ce que, à la fois, l'on puisse raisonnablement s'attendre à ce qu'elles soient à l'avantage de chacun et qu'elles soient attachées à des positions et à des fonctions ouvertes à tous. [...] Ces principes s'appliquent, en premier lieu, [...], à la structure sociale de base ; ils commandent l'attribution des droits et des devoirs et déterminent la répartition des avantages économiques et sociaux. Leur formulation présuppose que, dans la perspective d'une théorie de la justice, on divise la structure sociale en deux parties plus ou moins distinctes, le premier principe s'appliquant à l'une, le second à l'autre. Ainsi, nous distinguons entre les aspects du système social qui définissent et garantissent l'égalité des libertés de base pour chacun et les aspects qui spécifient et établissent des inégalités sociales et économiques. Or, il est essentiel d'observer que l'on peut établir une liste de ces libertés de base. Parmi elles, les plus importantes sont les libertés politiques (droit de vote et d'occuper un poste public), la liberté d'expression, de réunion, la liberté de pensée et de conscience ; la liberté de la personne qui comporte la protection à l'égard de l'oppression psychologique et de l'agression physique (intégrité de la personne) ; le droit de propriété personnelle et la protection à l'égard de l'arrestation et de l'emprisonnement arbitraires, tels qu'ils sont définis par le concept de l'autorité de la loi. Ces libertés doivent être égales pour tous d'après le premier principe. Le second principe s'applique, dans la première approximation, à la répartition des revenus et de la richesse et aux grandes lignes des organisations qui utilisent des différences d'autorité et de responsabilité. Si la répartition de la richesse et des revenus n'a pas besoin d'être égale, elle doit être à l'avantage de chacun et, en même temps, les positions d'autorité et de responsabilité doivent être accessibles à tous. On applique le second principe en gardant les positions ouvertes, puis, tout en respectant cette contrainte, on organise les inégalités économiques et sociales de manière à ce que chacun en bénéficie.

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Locke: Le droit de propriété est-il une entrave à la vie en société ?

La raison pour laquelle les hommes entrent en société, c'est qu'ils veulent sauvegarder leur propriété ; la fin qu'ils se proposent lorsqu'ils choisissent et habilitent un pouvoir législatif, c'est de faire adopter des lois et établir des règles, qui servent de protection et de clôture à la propriété dans la société entière, de façon que chaque élément, ou chaque membre de celle-ci, détienne seulement un pouvoir limité et une autorité tempérée. En aucun cas, on ne saurait imaginer que la société veuille habiliter le pouvoir législatif à détruire l'objet même que chacun se proposait de sauvegarder quand il s'est joint à elle et que le peuple avait en vue quand il s'est donné des législateurs de son choix ; chaque fois que les législateurs tentent de saisir et de détruire les biens du peuple, ou de le réduire à l'esclavage d'un pouvoir arbitraire, ils entrent en guerre contre lui ; dès lors, il est dispensé d'obéir et il n'a plus qu'à se fier au remède que Dieu a donné à tous les hommes contre la force et la violence. Aussi, dès que le pouvoir législatif transgresse cette règle fondamentale de la société, dès que l'ambition, la peur, la folie, ou la corruption, l'incitent à essayer, soit de saisir lui-même une puissance qui le rende absolument maître de la vie des sujets, de leurs libertés et de leurs patrimoines, soit de placer une telle puissance entre les mains d'un tiers, cet abus de confiance le fait déchoir des fonctions d'autorité dont le peuple l'avait chargé à des fins absolument opposées ; le pouvoir fait retour au peuple, qui a le droit de reprendre sa liberté originelle et d'établir telle législature nouvelle que bon lui semble pour assurer sa sûreté et sa sécurité, qui sont la fin qu'il poursuit dans l'état social. Ce que je viens de dire du pouvoir législatif en général s'applique aussi à l'exécuteur suprême; il est chargé d'une double mission, celle de participer à l'activité législative et celle d'assurer l'exécution suprême des lois ; il faillit à l'un et à l'autre devoir, s'il tente d'ériger l'arbitraire de sa volonté personnelle en loi de la société.

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Arendt: Toute société engendre-t-elle le conformisme ?

L'essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l'action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d'innombrables règles qui, toutes, tendent à normaliser ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires. Chez Rousseau, on rencontre ces exigences dans les salons de la haute société dont les conventions identifient toujours l'individu à sa position sociale. C'est cette identification qui compte, et il importe peu qu'elle concerne le rang dans la société à demi féodale du XVIIIe siècle, le titre dans la société de classe du XIXe, ou la simple fonction dans la société de masse d'aujourd'hui. Au contraire, l'avènement de la société de masse indique seulement que les divers groupes sociaux sont absorbés dans une société unique comme l'avaient été avant eux les cellules familiales ; ainsi le domaine du social, après des siècles d'évolution, est enfin arrivé au point de recouvrir et de régir uniformément tous les membres d'une société donnée. Mais en toutes circonstances la société égalise : la victoire de l'égalité dans le monde moderne n'est que la reconnaissance juridique et politique du fait que la société a conquis le domaine public, et que les distinctions, les différences sont devenues affaires privées propres à l'individu. Cette égalité moderne, fondée sur le conformisme inhérent à la société et qui n'est possible que parce que le comportement a remplacé l'action comme mode primordial de relations humaines, diffère à tous les points de vue de l'égalité antique, notamment celle des cités grecques [...]. Le domaine public [y] était réservé à l'individualité ; c'était le seul qui permettait à l'homme de montrer ce qu'il était réellement, ce qu'il avait d'irremplaçable. [...] C'est le même conformisme, supposant que les hommes n'agissent pas les uns avec les autres mais qu'ils ont entre eux un certain comportement, que l'on trouve à la base de la science moderne de l'économie, née en même temps que la société et devenue avec son outil principal, la statistique, la science sociale par excellence. [...] L'économie ne put prendre un caractère scientifique que lorsque les hommes furent devenus des êtres sociaux et suivirent unanimement certaines normes de comportement, ceux qui échappaient à la règle pouvant passer pour asociaux ou pour anormaux.

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Hobbes: L'État résulte-t-il d'un compromis social ?

L'accord de ces créatures [dénuées de raison] est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel : aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable ; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun. La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité ; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus ou la concorde : il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun : j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour en parler avec plus de révérence, de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur.

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Hobbes: L'État doit-il se soumettre au peuple ?

Enfin de ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puissance souveraine dans l'État, en sorte qu'il ne peut employer contre lui ses forces, il s'ensuit que le Souverain doit être injusticiable, c'est-à-dire avoir impunité de tout ce qu'il entreprend. Or tous les droits de la puissance Souveraine, à savoir de se servir quand bon lui semble tant de l'épée de justice que de celle de la guerre, d'établir ou abolir les Lois, juger les procès, punir les crimes, choisir tous les officiers et magistrats, font que la puissance Souveraine n'est pas moins absolue dans l'État, après l'établissement de la République, que celle qu'un chacun avait auparavant de faire ou de ne pas faire selon sa fantaisie et son plaisir. Et voilà ce que quelques-uns, qui n'ont pas expérimenté les misères et le déplorable état auquel les hommes sont réduits par une longue guerre, trouvent dur et si fâcheux, qu'ils ne peuvent pas se résoudre à embrasser les conditions et faire les pactes, et les soumissions que nous avons démontré être nécessaires pour avoir la paix. C'est pourquoi il y en a qui se sont imaginé que l'on pouvait établir une République en telle façon que la puissance Souveraine serait limitée et aurait les bornes qu'on s'accorderait de lui donner. Et voici comme ils en bâtissent l'idée. Ils supposent que plusieurs personnes s'étant accordées sur quelques articles, à qui elles donnent l'autorité de faire des Lois, elles arrêtent entre elles la façon dont elles veulent être gouvernées. Cela étant, disent-ils, qu'elles choisissent par un commun consentement, un homme ou un nombre de personnes qui aient le soin de voir que ces articles soient mis en exécution. [...] Mais, après l'élection du Monarque, si le peuple détient toujours la puissance, alors c'est le peuple qui a l'autorité Souveraine, et le roi n'en est que le ministre, pour mettre cette Souveraineté en exécution. [...] Or il est à croire que quand quelqu'un reçoit quelque chose de l'autorité du peuple, il ne le reçoit pas du peuple comme de ses sujets, mais du peuple comme de son Souverain. Davantage, quoi qu'en l'élection d'un roi le peuple lui mette entre les mains l'administration de l'autorité publique, néanmoins le peuple la peut révoquer quand bon lui semble, ou lorsqu'il juge qu'il y a cause de le faire. [...] Car la puissance Souveraine ne peut par aucun pacte avec un sujet s'être obligée à lui continuer sa charge, laquelle il a reçue, comme un fardeau qui lui a été mis sur les épaules, non pas pour son bien particulier, mais pour le bien du Souverain peuple.

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Platon: L'État doit-il se conformer au droit ?

L'Étrange. - Si après avoir édicté des lois écrites ou non écrites sur le juste et l'injuste, le beau et le laid, le bien et le mal, pour les troupeaux d'hommes qui se gouvernent dans leurs cités respectives conformément aux lois écrites, si, dis-je, celui qui a formulé ces lois avec art, ou tout autre pareil à lui se représente un jour, il lui serait interdit de les remplacer par d'autres t Est-ce qu'une telle interdiction ne paraîtrait pas réellement tout aussi ridicule dans ce cas que dans l'autre ? [...] Si un médecin qui entend bien son métier, au lieu d'user de persuasion, contraint son malade, enfant ou homme fait, ou femme, à suivre un meilleur traitement, en dépit des préceptes écrits, quel nom donnera-t-on à une telle violence ? Tout autre nom, n'est-ce pas ? que celui dont on appelle la faute contre l'art, l'erreur fatale à la santé. Et le patient ainsi traité aurait le droit de tout dire sur son cas, sauf qu'il a été soumis par les médecins qui lui ont fait violence à un traitement nuisible à sa santé et contraire à l'art. [...] Mais qu'est-ce que nous appelons erreur dans l'art politique ? N'est-ce pas la malhonnêteté, la méchanceté et l'injustice ? [...] Or, quand on a été contraint de faire contre les lois écrites et l'usage traditionnel des choses plus justes, meilleures et plus belles qu'auparavant, voyons, si l'on blâme cet usage de la force, ne sera-t-on pas toujours, à moins qu'on ne veuille se rendre absolument ridicule, autorisé à tout dire plutôt que de prétendre que les victimes de ces violences ont subi des traitements honteux, injustes, mauvais ? [...] Mais faut-il dire que la violence est juste, si son auteur est riche, et injuste s'il est pauvre ? Ne faut-il pas plutôt, lorsqu'un homme, qu'il ait ou n'ait pas persuadé les citoyens, qu'il soit riche ou qu'il soit pauvre, qu'il agisse suivant ou contre les lois écrites, fait des choses utiles, voir en cela le critère le plus sûr d'une juste administration de l'État, critère d'après lequel l'homme sage et bon administrera les affaires de ses sujets ? De même que le pilote, toujours attentif au bien du vaisseau et des matelots, sans écrire un code, mais en prenant son art pour loi, sauve ses compagnons de voyage, ainsi et de la même façon des hommes capables de gouverner d'après ce principe pourraient réaliser une constitution droite, en donnant à leur art une force supérieure à celle des lois. Enfin, quoi qu'ils fassent, les chefs sensés ne commettent pas d'erreur, tant qu'ils observent cette grande et unique règle, de dispenser toujours avec intelligence et science aux membres de l'État la justice la plus parfaite, et, tant qu'ils sont capables de les sauver et de les rendre, autant que possible, meilleurs qu'ils n'étaient.

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Weber: La violence est-elle nécessaire à l'État ? ?

Mais qu'est-ce donc qu'un groupement politique du point de vue du sociologue ? Qu'est-ce qu'un État ? Lui non plus ne se laisse pas définir sociologiquement par le contenu de ce qu'il fait. Il n'existe en effet presque aucune tâche dont ne se soit pas occupé un jour un groupement politique quelconque ; d'un autre côté il n'existe pas non plus de tâches dont on puisse dire qu'elles aient de tout temps, du moins exclusivement, appartenu en propre aux groupements politiques que nous appelons aujourd'hui États ou qui ont été historiquement les précurseurs de l'État moderne. Celui-ci ne se laisse définir sociologiquement que par le moyen spécifique qui lui est propre, ainsi qu'à tout autre groupement politique, à savoir la violence physique. Tout État est fondé sur la force disait un jour Trotski à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. S'il n'existait que des structures sociales d'où toute violence serait absente, le concept d'État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu'on appelle, au sens propre du terme, l'« anarchie La violence n'est évidemment pas l'unique moyen normal de l'État, cela ne fait aucun doute, mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. Depuis toujours les groupements politiques les plus divers - à commencer par la parentèle - ont tous tenu la violence physique pour le moyen normal du pouvoir. Par contre il faut concevoir l'État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d'un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques -, revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime. Ce qui est en effet le propre de notre époque, c'est qu'elle n'accorde à tous les autres groupements ou aux individus le droit de faire appel à la violence que dans la mesure où l'État le tolère : celui-ci passe donc pour l'unique source du droit à la violence.

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Spinoza: L'État est-il une fin en soi ?

Bien que le souverain ait droit sur toute chose, [...] il ne peut cependant jamais empêcher que les hommes ne jugent de toutes choses selon leur propre complexion et ne soient dans cette mesure affectés de tel ou tel sentiment. Il est vrai qu'il peut tenir à bon droit pour ennemis tous ceux qui ne pensent pas absolument comme lui sur toutes choses, mais quant à nous, nous discutons non de son droit, mais de son intérêt. J'admets qu'il a le droit de régner avec la dernière violence, et d'envoyer les citoyens à la mort pour les motifs les plus faibles ; mais nul ne croira que cela puisse se faire selon le jugement de la saine raison. [...] Si personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ce qu'il veut, si chacun est, au contraire, maître de ses pensées par le haut droit de la nature, il s'ensuit que dans aucune république on ne peut tenter (si ce n'est d'une façon totalement vouée à l'échec) d'obtenir que les hommes parlent selon le commandement du souverain, si divergentes et opposées que soient leurs opinions [...]. Certes on ne peut nier que la majesté peut être offensée autant par des paroles que par des actes O. que, s'il est impossible de retirer complètement cette liberté aux sujets, il est nuisible de la leur accorder totalement. C'est pourquoi il faut rechercher jusqu'où cette liberté peut et doit être accordée, tout en maintenant la paix de la république et le droit du souverain. [...] Des fondements de la république [...], il suit, avec la dernière évidence, que sa fin ultime consiste non pas à dominer les hommes, à les contenir par la crainte et à les soumettre au droit d'autrui, mais, au contraire, à libérer chacun de la crainte pour qu'il vive en sécurité autant que faire se peut, c'est-à-dire qu'il préserve le mieux possible son droit naturel à exister et à agir sans danger pour lui-même ni pour autrui. Non, dis-je, la fin de la république ne consiste pas à transformer les hommes d'êtres rationnels en bêtes ou en automates. Elle consiste, au contraire, à ce que leur esprit et leur corps accomplissent en sécurité leurs fonctions, et qu'eux-mêmes utilisent la libre raison, sans rivaliser de haine, de colère, et de ruse, et sans s'affronter dans un esprit d'injustice. Donc, la fin de la république, c'est en fait la liberté.

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Spinoza: La raison oppose-t-elle les hommes plus que les sens ?

On ne saurait douter [...] que les hommes sont nécessairement en proie aux sentiments. Du seul fait de leur constitution, ils plaignent leurs semblables malheureux, pour les envier au contraire lorsqu'ils les voient heureux, et ils sont plus enclins à la vengeance qu'au pardon ; d'autre part, chacun voudrait faire adopter aux autres sa règle personnelle de vie, leur faire approuver ce que lui-même approuve, rejeter ce que lui-même rejette ; or, puisque les hommes veulent ainsi se pousser à la première place, ils entrent en rivalité, ils tentent, dans la mesure de leur pouvoir, de s'écraser les uns les autres ; et le vainqueur, à l'issue de cette lutte, se glorifie plus d'avoir causé un préjudice à autrui, que d'avoir gagné quoi que ce soit pour soi-même. Sans doute, chacun, tout en agissant ainsi, reste bien convaincu que la religion lui enseigne des leçons toutes différentes : elle lui enjoint d'aimer son prochain comme soi-même, c'est-à-dire de se faire aussi ardent champion du droit d'autrui que du sien. Mais cette conviction est 1. ..1 sans effet sur les sentiments. Tout au plus son influence se développe-t-elle au moment de la mort, lorsque la maladie a déjà triomphé même des sentiments et que l'être humain gît sans forces, ou bien dans les églises, lorsque les rapports d'homme à homme s'interrompent. Mais elle ne prévaut point dans les tribunaux ni les demeures des puissants, alors que le besoin s'en ferait tellement sentir. Nous avons montré, il est vrai, par ailleurs, que la raison est capable de mener un combat contre les sentiments et de les modérer considérablement. Toutefois, la voie indiquée par la raison nous est apparue très difficile. On n'ira donc pas caresser l'illusion qu'il serait possible d'amener la masse, ni les hommes engagés dans les affaires publiques, à vivre d'après la discipline exclusive de la raison. Sinon, l'on rêverait un poétique Âge d'or, une fabuleuse histoire.

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Montaigne: Peut-on se fier à la raison ?

La participation que nous avons à la connaissance de la vérité, quelle qu'elle soit, ce n'est pas par nos propres forces que nous l'avons acquise. Dieu nous a assez appris cela par les témoins qu'il a choisis du vulgaire, simples et ignorants, pour nous instruire de ses admirables secrets : notre foi, ce n'est pas notre acquêt', c'est un pur présent de la libéralité d'autrui. Ce n'est pas par discours ou par notre entendement que nous avons reçu notre religion, c'est par autorité et par commandement étranger. La faiblesse de notre jugement nous y aide plus que la force, et notre aveuglement plus que notre clairvoyance. C'est par l'entremise de notre ignorance plus que notre science que nous sommes savants de ce divin savoir. Ce n'est pas merveille si nos moyens naturels et terrestres ne peuvent concevoir cette connaissance supernaturelle et céleste ; apportons-y seulement du nôtre l'obéissance et la sujétion. (...] Si me faut-il voir enfin s'il est en la puissance de l'homme de trouver ce qu'il cherche, et si cette quête qu'il a employée depuis tant de siècles, l'a enrichi de quelque nouvelle force et de quelque vérité solide. Je crois qu'il me confessera, s'il parle en conscience, que tout l'acquêt qu'il a retiré d'une si longue poursuite, c'est d'avoir appris à reconnaître sa faiblesse. L'ignorance qui était naturellement en nous, nous l'avons, par longue étude, confirmée et avérée. Il est advenu aux gens véritablement savants ce qui advient aux épis de blé : ils vont s'élevant et se haussant, la tête droite et fière, tant qu'ils sont vides ; mais, quand ils sont pleins et grossis de grain en leur maturité, ils commencent à s'humilier et à baisser les cornes. Pareillement, les hommes ayant tout essayé et tout sondé, n'ayant trouvé en cet amas de science et provision de tant de choses diverses rien de massif et ferme, et rien que vanité, ils ont renoncé à leur présomption et reconnu leur condition naturelle.

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Sartre: Autrui représente-t-il une menace pour le sujet ?

Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme, je le vis simplement, je le réalise sur le mode du pour-soi. Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu'un était là et m'a vu. Je réalise tout à coup toute la vulgarité de mon geste et j'ai honte. Il est certain que ma honte n'est pas réflexive, car la présence d'autrui à ma conscience, fût-ce à la manière d'un catalyseur, est incompatible avec l'attitude réflexive : dans le champ de ma réflexion je ne puis jamais rencontrer que la conscience qui est mienne. Or autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même : j'ai honte de moi tel que j'apparais à autrui. Et, par l'apparition même d'autrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-même comme sur un objet, car c'est comme objet que j'apparais à autrui. Mais pourtant cet objet apparu à autrui, ce n'est pas une vaine image dans l'esprit d'un autre. Cette image en effet serait entièrement imputable à autrui et ne saurait me « toucher Je pourrais ressentir de l'agacement, de la colère en face d'elle, comme devant un mauvais portrait de moi, qui me prête une laideur ou une bassesse d'expression que je n'ai pas ; mais je ne saurais être atteint jusqu'aux moelles : la honte est, par nature, reconnaissance. Je reconnais que je suis comme autrui me voit.

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Freud: Avons-nous accès à l'inconscient ?

On nous conteste de tous côtés le droit d'admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l'existence de l'inconscient. Elle est nécessaire, parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l'homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d'autres actes qui, eux, ne bénéficient pas du témoignage de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l'homme sain, et tout ce qu'on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d'idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l'origine et de résultats de pensée dont l'élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu'il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d'actes psychiques ; mais ils s'ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d'aller au-delà de l'expérience immédiate. Et s'il s'avère de plus que nous pouvons fonder sur l'hypothèse de l'inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l'existence de ce dont nous avons fait l'hypothèse. L'on doit donc se ranger à l'avis que ce n'est qu'au prix d'une prétention intenable que l'on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience.

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Hegel: L'expérience de la beauté passe-t-elle nécessairement par l'oeuvre d'art ?

Cet ouvrage est consacré à l'esthétique, c'est-à-dire à la philosophie, à la science du beau, plus précisément du beau artistique, à l'exclusion du beau naturel. Pour justifier cette exclusion, nous pourrions dire, d'une part, que toute science est en droit de se tracer les limites qu'elle veut ; mais, d'autre part, ce n'est pas en vertu d'une décision arbitraire que la philosophie a choisi pour objet le seul beau artistique. Ce qui serait de nature à faire trouver dans l'exclusion du beau naturel une limitation arbitraire, c'est l'habitude que nous avons, dans la vie courante, de parler d'un beau ciel, d'un bel arbre, d'un homme beau, d'une belle démonstration, d'une belle couleur, etc. Il nous est impossible de nous lancer ici dans l'examen de la question de savoir si l'on a raison de qualifier de beaux des objets de la nature, tels que le ciel, le son, la couleur, etc., si ces objets méritent en général cette qualification et si, par conséquent, le beau naturel doit être placé sur le même rang que le beau artistique. D'après l'opinion courante, la beauté créée par l'art serait même bien au-dessous du beau naturel, et le plus grand mérite de l'art consisterait à se rapprocher, dans ses créations, du beau naturel [...]. Mais nous croyons pouvoir affirmer, à l'encontre de cette manière de voir, que le beau artistique est supérieur au beau naturel, parce qu'il est un produit de l'esprit. L'esprit étant supérieur à la nature, sa supériorité se communique également à ses produits et, par conséquent, à l'art [..]. Tout ce qui vient de l'esprit est supérieur à ce qui vient de la nature. La plus mauvaise idée qui traverse l'esprit d'un homme est meilleure et plus élevée que la plus grande production de la nature, et cela justement parce qu'elle participe de l'esprit et que le spirituel est supérieur au naturel.

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Leibniz: L'existence a-t-elle une raison d'être ?

La première question qu'on a droit de faire, sera : pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. De plus, supposé que des choses doivent exister, il faut qu'on puisse rendre raison, pourquoi elles doivent exister ainsi, et non autrement. Cette raison suffisante de l'existence de l'univers ne se saurait trouver dans la suite des choses contingentes, c'est-à-dire, des corps et de leurs représentations dans les âmes : parce que la matière étant indifférente en elle-même au mouvement et au repos, et à un mouvement tel ou autre, on n'y saurait trouver la raison du mouvement, et encore moins d'un tel mouvement. Et quoique le présent mouvement, qui est dans la matière, vienne du précédent, et celui-ci encore d'un précédent, on n'en est pas plus avancé, quand on irait aussi loin que l'on voudrait ; car il reste toujours la même question. Ainsi il faut que la raison suffisante, qui n'ait plus besoin d'une autre raison, soit hors de cette suite des choses contingentes, et se trouve dans une substance, qui en soit la cause, ou qui soit un être nécessaire, portant la raison de son existence avec soi ; autrement on n'aurait pas encore une raison suffisante où l'on pût finir. Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu. Cette substance simple primitive doit renfermer éminemment les perfections contenues dans les substances dérivatives qui en sont les effets. Ainsi elle aura la puissance, la connaissance et la volonté parfaites, c'est-à-dire elle aura une toute-puissance, une omniscience, et une bonté souveraines. Et comme la justice, prise fort généralement, n'est autre chose que la bonté conforme à la sagesse, il faut bien qu'il y ait aussi une justice souveraine en Dieu. La raison qui a fait exister les choses par lui, les fait encore dépendre de lui en existant et en opérant : et elles reçoivent continuellement de lui ce qui les fait avoir quelque perfection ; mais ce qui leur reste d'imperfection, vient de la limitation essentielle et originale de la créature. Il s'ensuit de la perfection de Dieu qu'en produisant l'univers, il a choisi le meilleur plan possible, où il y ait la plus grande variété, avec le plus grand ordre : le terrain, le lieu, le temps les mieux aménagés ; le plus d'effet produit par les voies les plus simples ; le plus de puissance, le plus de connaissance, le plus de bonheur et de bonté dans les créatures que l'univers en pouvait admettre. Car tous les Possibles prétendant à l'existence dans l'entendement de Dieu, à proportion de leur perfection, le résultat de toutes ces prétentions doit être le monde actuel le plus parfait qui soit possible. Et sans cela il ne serait pas possible de rendre raison, pourquoi les choses sont allées plutôt ainsi qu'autrement.

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Arendt: Travail et souffrance vont-ils nécessairement de pair ?

Le « bonheur », la « joie » du travail est la façon humaine de goûter le simple bonheur de vivre que nous partageons avec toutes les créatures vivantes, et c'est même la seule manière dont les hommes puissent tourner avec satisfaction dans le cycle de la nature, entre la peine et le repos, le travail et la consommation, avec la tranquille et aveugle régularité du jour et de la nuit, de la vie et de la mort. Fatigues et labeurs trouvent leur récompense dans la fécondité de la nature, dans la calme assurance que celui qui a bien travaillé à la sueur de son front continuera de faire partie de la nature dans ses enfants et dans les enfants de ses enfants. [...] La joie de vivre, qui est celle du travail, ne se trouvera jamais dans l'oeuvre : elle ne saurait se confondre avec le soulagement, la joie inévitablement brève, qui suivent l'accomplissement et accompagnent la réussite. Le bonheur du travail, c'est que l'effort et sa récompense se suivent d'aussi près que la production et la consommation des moyens de subsistance, de sorte que le bonheur accompagne le processus tout comme le plaisir accompagne le fonctionnement d'un corps en bonne santé. Le « bonheur du plus grand nombre » dans lequel nous généralisons et vulgarisons la félicité dont la vie terrestre a toujours joui, a conceptualisé en « idéal » la réalité fondamentale de l'humanité travailleuse. Le droit de poursuivre le bonheur est, certes, aussi indéniable que le droit de vivre ; il lui est même identique. Mais il n'a rien de commun avec la chance qui est rare, ne dure pas et que l'on ne peut pas poursuivre, car la chance, la fortune, dépendent du hasard et de ce que le hasard donne et reprend, bien que la plupart des gens en « poursuivant le bonheur » courent après la fortune et se rendent malheureux même quand ils la rencontrent, parce qu'ils veulent conserver la chance et en jouir comme d'une abondance inépuisable de « biens ». Il n'y a pas de bonheur durable hors du cycle prescrit des peines de l'épuisement et des plaisirs de la régénération, et tout ce qui déséquilibre ce cycle - pauvreté, dénuement où la fatigue est suivie de misère au lieu de régénération, ou grande richesse et existence oisive où l'ennui remplace la fatigue, où les meules de la nécessité, de la consommation et de la digestion écrasent à mort, impitoyables et stériles, le corps impuissant - ruine l'élémentaire bonheur qui vient de ce que l'on est en vie.

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Mill: Le travail engendre-t-il l'inégalité entre les hommes ?

Dans une société coopérative de production, est-il juste ou non que le talent ou l'habileté donnent droit à une rémunération plus élevée ? Ceux qui répondent négativement à la question font valoir l'argument suivant : celui qui fait ce qu'il peut a le même mérite et ne doit pas, en toute justice, être placé dans une position d'infériorité s'il n'y a pas faute de sa part ; les aptitudes supérieures constituent déjà des avantages plus que suffisants, par l'admiration qu'elles excitent, par l'influence personnelle qu'elles procurent, par les sources intimes de satisfaction qu'elles réservent, sans qu'il faille y ajouter une part supérieure des biens de ce monde ; et la société est tenue, en toute justice, d'accorder une compensation aux moins favorisés, en raison de cette inégalité injustifiée d'avantages plutôt que de l'aggraver encore. À l'inverse, les autres disent : la société reçoit davantage du travailleur dont le rendement est supérieur ; ses services étant plus utiles, la société doit les rémunérer plus largement ; une part plus grande dans le produit du travail collectif est bel et bien son oeuvre ; la lui refuser quand il la réclame, c'est une sorte de brigandage. S'il doit seulement recevoir autant que les autres, on peut seulement exiger de lui, en toute justice, qu'il produise juste autant, et qu'il ne donne qu'une quantité moindre de son temps et de ses efforts, compte tenu de son rendement supérieur. Qui décidera entre ces appels à des principes de justice divergents ? La justice, dans le cas en question, présente deux faces entre lesquelles il est impossible d'établir l'harmonie, et les deux adversaires ont choisi les deux faces opposées ; ce qui préoccupe l'un, c'est de déterminer, en toute justice, ce que l'individu doit recevoir ; ce qui préoccupe l'autre, c'est de déterminer, en toute justice, ce que la société doit donner. Chacun des deux, du point de vue où il est placé, est irréfutable et le choix entre ces points de vue, pour des raisons relevant de la justice, ne peut qu'être absolument arbitraire. C'est l'utilité sociale seule qui permet de décider entre l'un et l'autre.

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Méda: Peut-on parler d'un droit au travail ?

Que signifie la reconnaissance du droit au travail ? Que l'individu dispose d'une créance sur la société et qu'il va pouvoir obliger celle-ci - donc l'État - à lui fournir du travail. De plus, cette reconnaissance ébranlerait l'organisation sociale fondée sur la coexistence d'une classe d'employeurs qui donne, quand elle le peut, du travail aux ouvriers : « Est-il vrai, oui ou non, que les hommes apportent en naissant le droit à la vie ? Est-il vrai, oui ou non, que le pouvoir de travailler est le moyen de réalisation du droit de vivre ? Est-il vrai, oui ou non, que si quelques-uns parviennent à s'emparer de tous les instruments de travail, à accaparer le pouvoir de travailler, les autres seront condamnés, par cela même, à se faire esclaves des premiers, ou à mourir ? [...] Les socialistes de l'époque [1848 NDE] se livrent donc également à une véritable critique en règle du contrat, masque d'une pure relation de domination : la pseudo-liberté qui est celle de l'ouvrier contractant avec le patron est un mythe, car l'ouvrier est obligé de vendre son corps-travail, alors que le patron peut toujours attendre ou faire jouer la concurrence. [...] La vraie liberté du travail ne peut donc prendre son sens que si elle est appuyée sur le droit au travail, sinon les conditions sont toujours déjà inégales. Seul le droit au travail, véritable droit réel, droit-créance, est capable de venir à bout de cette inégalité et de mener à son terme la Révolution de 1789 qui n'a su mettre en place, reconnaître et protéger que des droits formels. [...] Que répondent les libéraux à ces arguments ? Que le droit au travail attente à la liberté et à la réciprocité contractuelle. [...] Qu'en lieu et place des individus libres et responsables on va définir une entité, qui sera le support d'obligations, et qu'il ne pourra s'agir que de l'État. On entend donc donner à celui-ci le pouvoir de contraindre des individus. La méconnaissance de la liberté et de la réciprocité contractuelle, la substitution aux rapports entre individus de rapports obligeant la société tout entière ouvrent de surcroît la porte à la guerre civile, à l'opposition de classes entre elles : l'État risque tout simplement d'être pris en otage par la classe ouvrière pour réclamer à la classe possédante, celle qui donne du travail, l'ensemble des richesses. L'État deviendrait ainsi l'instrument de la lutte des classes.

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Concordet: La science précède-t-elle toujours la technique ?

Les progrès de l'anatomie furent très lents, non seulement parce que des préjugés religieux s'opposaient à la dissection des cadavres, mais parce que l'opinion vulgaire en regardait l'attouchement comme une sorte de souillure morale. a médecine d'Hippocrate n'était qu'une science d'observation, qui n'avait pu conduire encore qu'à des méthodes empiriques. L'esprit de secte, le goût des hypothèses l'infecta bientôt ; mais si le nombre des erreurs nouvelles l'emporta sur celui des vérités, si les préjugés ou les systèmes des médecins firent plus de mal que leurs observations ne purent faire de bien, cependant on ne peut nier que la médecine n'ait fait, considérée comme une science durant cette époque, des progrès réels. Aristote ne porta dans la physique, ni cette exactitude, ni cette sage réserve, qui caractérisent son Histoire des animaux. Il paya le tribut aux habitudes de son siècle, à l'esprit des écoles, en défigurant la physique par ces principes hypothétiques qui, dans leur généralité vague, expliquent tout avec une sorte de facilité, parce qu'ils ne peuvent rien expliquer avec précision. D'ailleurs l'observation seule ne suffit pas ; il faut des expériences : elles exigent des instruments ; et il paraît qu'on n'avait pas alors recueilli assez de faits, qu'on ne les avait pas vus avec assez de détail, pour sentir le besoin, pour avoir l'idée de cette manière d'interroger la nature, de moyens pour la forcer à nous répondre. Aussi, dans cette époque, l'histoire des progrès de la physique doit-elle se borner au tableau d'un petit nombre de connaissances, dues au hasard et aux observations faites dans la pratique des arts, bien plus qu'aux recherches des savants. [...] Les arts mécaniques commencèrent à se lier aux sciences ; les philosophes en examinèrent les travaux, en recherchèrent l'origine, en étudièrent l'histoire, s'occupèrent de décrire les procédés et les produits de ceux qui étaient cultivés dans les diverses contrées, de recueillir ces observations, et de les transmettre à la postérité. Ainsi, l'on vit Pline embrasser, dans le plan immense de son Histoire naturelle, l'homme, la nature et les arts, inventaire précieux de tout ce qui formait alors les véritables richesses de l'esprit humain ; et les droits de Pline à notre reconnaissance ne peuvent être détruits par le reproche trop mérité d'avoir accueilli, avec trop peu de choix et trop peu de crédulité, ce que l'ignorance ou la vanité mensongère des historiens et des voyageurs avait offert à cet inextinguible avidité de tout connaître qui caractérisait ce philosophe.

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Locke: La connaissance implique-t-elle nécessairement la conscience ?

Il y a différents états dans lesquels l'esprit se trouve imbu de la vérité, et auxquels on donne le nom de connaissance. Il y a une connaissance actuelle, qui est la perception présente que l'esprit a de la convenance ou de la disconvenance de quelqu'une de ses idées, ou du rapport qu'elles ont l'une à l'autre. On dit, en second lieu, qu'un homme connaît une proposition, lorsque cette proposition ayant été une fois présente à son esprit, il a aperçu évidemment la convenance ou la disconvenance des idées dont elle est composée, et qu'il l'a placée de telle manière dans sa mémoire, que toutes les fois qu'il vient à réfléchir sur cette proposition, il la voit par le bon côté sans doute ni hésiter le moins du monde, l'approuve, et est assuré de la vérité qu'elle contient. C'est ce qu'on peut appeler, à mon avis, connaissance habituelle. Suivant cela, on peut dire qu'un homme, qui connaît toutes les vérités qu'il a dans sa mémoire, en vertu d'une pleine et évidente perception qu'il en a eue auparavant, et sur laquelle l'esprit le repose hardiment sans avoir le moindre doute, toutes les fois qu'il a l'occasion de réfléchir sur ces vérités. Car un entendement aussi borné que le nôtre, n'étant capable de penser clairement et distinctement qu'à une seule chose à la fois, si les hommes ne connaissent que ce qui est l'objet actuel de leurs pensées, ils seraient tous extrêmement ignorants ; et celui qui connaîtrait le plus, ne connaîtrait qu'une seule vérité, l'esprit de l'homme n'étant capable de considérer qu'une seule à la fois. Il y a aussi, vulgairement parlant, deux degrés de connaissance habituelle. L'un regarde ces Vérités mises comme en réserve dans la mémoire, qui ne se présentent pas plutôt à l'esprit qu'il voit le rapport qui est entre ces idées. Ce qui se rencontre dans toutes les vérités dont nous avons une connaissance intuitive, où les idées mêmes font connaître par une vue immédiate la convenance ou la disconvenance qu'il y a entre elles. Le second degré de connaissance habituelle appartient à ces vérités, dont l'esprit ayant été une fois convaincu, il conserve le souvenir de la conviction sans en retenir les preuves. Ainsi, un homme qui se souvient certainement qu'il a vu une fois d'une manière démonstrative, que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, est assuré qu'il connaît la vérité de cette proposition, parce qu'il ne saurait en douter. Quoiqu'un homme puisse s'imaginer qu'en adhérant ainsi à une vérité dont la démonstration qui la lui a fait premièrement connaître, lui a échappé de l'esprit, il croit plutôt sa mémoire, qu'il ne connaît réellement la vérité en question ; et quoique cette manière de retenir une vérité m'ait paru autrefois quelque chose qui tient le milieu entre l'opinion et la connaissance, une espèce d'assurance qui est au-dessus d'une simple croyance fondée sur le témoignage d'autrui, cependant je trouve après y avoir bien pensé, que cette connaissance renferme une parfaite certitude, et est en effet une véritable connaissance.

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Bachelard: L'opinion constitue-t- elle un obstacle à la connaissance ?

La science, dans son besoin d'achèvement comme dans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion ; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal ; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances. En désignant les objets par leur utilité, elle s'interdit de les connaître. On ne peut rien fonder sur l'opinion : il faut d'abord la détruire. Elle est le premier obstacle à surmonter. Il ne suffirait pas, par exemple, de la rectifier sur des points particuliers, en maintenant, comme une sorte de morale provisoire, une connaissance vulgaire provisoire. L'esprit scientifique nous interdit d'avoir une opinion sur des questions que nous ne comprenons pas, sur des questions que nous ne savons pas formuler clairement. Avant tout, il faut savoir poser des problèmes. Et quoi qu'on dise, dans la vie scientifique, les problèmes ne se posent pas d'eux-mêmes. C'est précisément ce sens du problème qui donne la marque du véritable esprit scientifique. Pour un esprit scientifique, toute connaissance est une réponse à une question. S'il n'y a pas eu de question, il ne peut y avoir connaissance scientifique. Rien ne va de soi. Rien n'est donné. Tout est construit.

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Lucrèce: Existe-t-il une contradiction entre l'affirmation de la liberté humaine et le déterminisme scientifique ?

Voici encore [...] ce que je veux te faire connaître. Les atomes descendent bien en droite ligne dans le vide, entraînés par leur pesanteur ; mais il leur arrive, on ne saurait dire où ni quand, de s'écarter un peu de la verticale, si peu qu'à peine peut-on parler de déclinaison. Sans cet écart, tous, comme des gouttes de pluie, ne cesseraient de tomber à travers le vide immense ; il n'y aurait point lieu à rencontres, à chocs, et jamais la nature n'eût pu rien créer [...]. Il faut que les atomes s'écartent un peu de la verticale, mais à peine et le moins possible. N'ayons pas l'air de leur prêter des mouvements obliques, que démentirait la réalité. C'est en effet une chose manifeste et dont l'oeil nous instruit, que les corps pesants ne peuvent d'eux-mêmes se diriger obliquement lorsqu'ils tombent, cela est visible à chacun [.. .]. Enfin, si tous les mouvements sont enchaînés dans la nature, si toujours d'un premier naît un second suivant un ordre rigoureux ; si, par leur déclinaison, les atomes ne provoquent pas un mouvement qui rompe les lois de la fatalité et qui empêche que les causes ne se succèdent à l'infini ; d'où vient donc cette liberté accordée sur terre aux êtres vivants, d'où vient, dis-je, cette libre faculté arrachée au destin, qui nous fait aller partout où la volonté nous mène ? Nos mouvements peuvent changer de direction sans être déterminés par le temps ni par le lieu, mais selon que nous inspire notre esprit lui- même. Car, sans aucun doute, de tels actes ont leur principe dans notre volonté et c'est de là que le mouvement se répand dans les membres. Ne vois-tu pas qu'au moment où s'ouvre la barrière, les chevaux ne peuvent s'élancer aussi vite que le voudrait leur esprit lui-même ? Il faut que de tout leur corps s'anime la masse de la matière, qui, impétueusement portée dans tout l'organisme, s'unisse au désir et en suive l'élan. Tu le vois donc, c'est dans le coeur que le mouvement a son principe ; c'est de la volonté de l'esprit qu'il procède d'abord, pour se communiquer de là à tout l'ensemble du corps et des membres.

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