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Dissertations Commentaires

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Camus: Faut-il donner du sens à l'existence ?

Cet insaisissable sentiment de l'absurdité, peut-être alors pourrons-nous l'atteindre dans les mondes différents mais fraternels, de l'intelligence, de l'art de vivre ou de l'art tout court. Le climat de l'absurdité est au commencement. La fin, c'est l'uni-vers absurde et cette attitude d'esprit qui éclaire le monde sous un jour qui lui est propre, pour en faire resplendir le visage privilégié et implacable qu'elle sait lui reconnaître. Toutes les grandes actions et toutes les grandes pensées ont un commencement dérisoire. Les grandes oeuvres naissent souvent au détour d'une rue ou dans le tambour d'un restaurant. Ainsi de l'absurdité. Le monde absurde plus qu'un autre tire sa noblesse de cette naissance misérable. Dans certaines situations répondre rien à une question sur la nature de ses pensées peut être une feinte chez un homme. Les êtres aimés le savent bien. Mais si cette réponse est sincère, si elle figure ce singulier état d'âme où le vide devient éloquent, où la chaîne des gestes quotidiens est rompue, où le coeur cherche en vain le maillon qui la renoue, elle est alors comme le premier signe de l'absurdité. Il arrive que les décors s'écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d'usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le pourquoi s'élève et tout commence dans cette lassitude teintée d'étonnement. « Commence ceci est important. La lassitude est à la fin des actes d'une vie machinale, mais elle inaugure en même temps le mouvement de la conscience. Elle l'éveille et elle provoque la suite. La suite, c'est le retour inconscient dans la chaîne, ou c'est l'éveil définitif. Au bout de l'éveil vient, avec le temps, la conséquence : suicide ou rétablissement. [...] De même et pour tous les jours d'une vie sans éclat, le temps nous porte. Mais un moment vient toujours où il faut le porter. Nous vivons sur l'avenir : « demain plus tard « quand tu auras une situation avec l'âge tu comprendras Ces inconséquences sont admirables, car enfin il s'agit de mourir. Un jour vient pourtant et l'homme constate ou dit qu'il a trente ans. Il affirme ainsi sa jeunesse. Mais du même coup, il se situe par rapport au temps. Il y prend sa place. Il reconnaît qu'il est à un certain moment d'une courbe qu'il confesse devoir parcourir. Il appartient au temps et, à cette horreur qui le saisit, il y reconnaît son pire ennemi. Demain, il souhaitait demain, quand tout lui-même aurait dû s'y refuser. Cette révolte de la chair, c'est l'absurde.

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Parménide: Faut-il distinguer être et exister ?

Il nous reste un seul chemin à parcourir : l'Être est. Et il y a une foule de signes que l'Être est incréé, impérissable, car seul il est complet, immobile et éternel. On ne peut dire qu'il a été ou qu'il sera, puisqu'il est à la fois tout entier dans l'instant présent, un, continu. En effet, quelle naissance lui attribuer ? Comment et par quel moyen justifier son développement ? Je ne te laisserai ni dire ni penser que l'Être n'est pas. Car, s'il venait de rien, quelle nécessité eût provoqué son apparition ou plus tard ou plus tôt ? En effet, l'Être n'a ni naissance, ni commencement. Ainsi donc il est nécessaire qu'il soit absolument ou ne soit pas du tout. Nulle puissance ne persuadera de laisser dire que du Non-Être pourrait naître quelque chose à côté de lui. Ainsi Diké (la Justice) ne relâche-t-elle pas ses chaînes et ne permet ni la naissance ni la mort, mais maintient fermement ce qui est. A cet égard, le jugement porte sur ce dilemme : ou il est ou il n'est pas. Il est donc entendu - et il est impossible de faire autrement - qu'il faut abandonner la route impensable et innommable, car elle n'est pas la route vraie. Il en résulte que c'est l'autre qui subsiste et qui correspond à la réalité. Comment donc l'Être pourrait-il venir à l'existence dans le futur ? Ou comment y serait-il venu dans le passé ? S'il est venu à l'existence, il n'est pas. Il en va de même s'il doit venir à exister un jour. Ainsi est éteinte la génération et la destruction est inconcevable. L'Être n'est pas non plus divisible, puisqu'il est tout entier identique à lui-même ; il ne subit ni accroissement, ce qui serait contraire à sa cohésion, ni diminution, mais tout entier il est rempli d'Être ; aussi est-il entièrement continu, car l'Être est contigu à l'Être.

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Épicure: Peut-on ignorer la mort ?

Prends l'habitude de penser que la mort n'est rien pour nous. Car tout bien et tout mal résident dans la sensation : or la mort est privation de toute sensibilité. Par conséquent, la connaissance de cette vérité que la mort n'est rien pour nous, nous rend capables de jouir de cette vie mortelle, non pas en y ajoutant la perspective d'une durée infinie, mais en nous enlevant le désir de l'immortalité. Car il ne reste plus rien à redouter dans la vie, pour qui a vraiment compris que hors de la vie il n'y a rien de redoutable. On prononce donc de vaines paroles quand on soutient que la mort est à craindre non pas parce qu'elle sera douloureuse étant réalisée, mais parce qu'il est douloureux de l'attendre. Ce serait en effet une crainte vaine et sans objet que celle qui serait produite par l'attente d'une chose qui ne cause aucun trouble par sa présence. Ainsi celui de tous les maux qui nous donne le plus d'horreur, la mort, n'est rien pour nous, puisque, tant que nous existons nous-mêmes, la mort n'est pas, et que, quand la mort existe, nous ne sommes plus. Donc la mort n'existe ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu'elle n'a rien à faire avec les premiers, et que les seconds ne sont plus. Mais la multitude tantôt fuit la mort comme le pire des maux, tantôt l'appelle comme le terme des maux de la vie. Le sage, au contraire, ne fait pas fi de la vie et il n'a pas peur non plus de ne plus vivre : car la vie ne lui est pas à charge, et il n'estime pas non plus qu'il y ait le moindre mal à ne plus vivre. De même que ce n'est pas toujours la plus longue durée qu'on veut recueillir, mais la plus agréable. Quant à ceux qui conseillent aux jeunes gens de bien vivre et aux vieillards de bien finir, leur conseil est dépourvu de sens, non seulement parce que la vie a du bon même pour le vieillard, mais parce que le soin de bien vivre et celui de bien mourir ne font qu'un. On fait pis encore quand on dit qu'il est bien de ne pas naître, ou, une fois né, de franchir au plus vite les portes de l'Hadès ». Car si l'homme qui tient ce langage est convaincu, comment ne sort-il pas de la vie ? C'est là en effet une chose qui est toujours à sa portée, s'il veut sa mort d'une volonté ferme. Que si cet homme plaisante, il montre de la légèreté en un sujet qui n'en comporte pas. Rappelle-toi que l'avenir n'est ni à nous ni pourtant tout à fait hors de nos prises, de telle sorte que nous ne devons ni compter sur lui comme s'il devait sûrement arriver, ni nous interdire toute espérance, comme s'il était sûr qu'il dût ne pas être.

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Saint-Augustin: Peut-on échapper au temps ?

Si quelque esprit léger s'égare dans les vaines imaginations de temps antérieurs, et s'étonne que toi, Dieu tout-puissant, créateur et conservateur de toutes choses, architecte du ciel et de la terre, sois demeuré dans l'inaction pendant des siècles innombrables avant d'entreprendre ce merveilleux ouvrage, qu'il se réveille et ne s'étonne que de ses propres illusions. Pouvaient-ils en effet s'écouler, ces siècles innombrables, que tu n'avais pas faits, ô mon seigneur, toi l'auteur et le créateur de tous les siècles ? Ou bien, qu'auraient pu être ces temps que tu n'aurais point créés ? Ou encore, comment se seraient-ils écoulés, s'ils n'avaient jamais été ? Puisque tu es le créateur de tous les temps, si l'on suppose quelque temps avant la création du ciel et de la terre, pourquoi dit-on que tu étais en repos ? Car ce temps même c'est toi qui en étais l'auteur, et les temps n'ont pu s'écouler avant que tu eusses fait le temps. Si donc avant le ciel et la terre il n'existait aucun temps, pourquoi demander ce que tu faisais alors ? Il ne pouvait y avoir d'alors là où il n'y avait point de temps. D'ailleurs, ce n'est point par le temps que tu précèdes les temps, autrement, tu ne serais pas avant tous les temps. Mais tu précèdes tous les temps passés à hauteur de ton éternité toujours présente ; tu es au-dessus de tous les temps à venir, parce qu'ils sont à venir, et qu'à peine seront-ils venus, qu'ils seront passés ; « pour toi tu es toujours le même, et tes années ne s'évanouissent point (Psaume CI.). Tes années ne vont ni ne viennent ; nos années, au contraire, vont et viennent, et que toutes se succèdent les unes aux autres. Toutes tes années sont immobiles, parce qu'elles existent toutes à la fois ; les unes ne sont pas poussées par les autres parce qu'elles ne passent pas ; au lieu que les nôtres ne seront toutes accomplies que lorsqu'elles ne seront plus. Tes années ne sont qu'un jour, et ton jour n'est pas une suite de jours ; il est aujourd'hui, et ton aujourd'hui ne cède point la place à un lendemain ; car il ne succède pas à la veille. Ton aujourd'hui, c'est l'éternité ; voilà pourquoi tu as engendré un Fils coéternel à toi, celui à qui tu as dit : Je t'ai engendré aujourd'hui. (Psaume IL) Tu as fait tous les temps, et tu es avant tous les temps, et il n'y avait point de temps quand le temps n'était pas encore.

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SCHILLER: Faut-il vivre avec son temps ?

L'artiste est certes le fils de son époque, mais malheur à lui s'il est aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori. Puisse une divinité bienfaisante arracher à temps l'enfant au sein de sa mère, le nourrir du lait d'une époque meilleure et le faire, sous le ciel lointain de la Grèce, croître jusqu'à sa maturité. Puise-t-il à l'âge d'homme réapparaître et faire figure d'étranger dans son siècle ; non pas pour l'enfanter par sa personne, mais, en se montrant terrible comme le fils d'Agamemnon, pour le purifier. Il prendra sans doute sa matière dans le présent, mais il empruntera la forme à une époque plus noble, et même, par-delà toutes les époques, à l'unité absolue, immuable de son être. C'est du pur éther de sa nature démoniaque [sauvage, originaire] que jaillit la source de la beauté, impolluée par la corruption des générations et des temps qui, dans les profondeurs, roulent au-dessous d'elle leurs flots troubles. Le caprice peut déshonorer sa matière, de même qu'il lui est arrivé de l'ennoblir, mais la chaste forme est soustraite à ses variations. Le Romain du premier siècle avait depuis longtemps déjà plié les genoux devant ses empereurs, quand les statues étaient encore debout ; les temples restaient sacrés pour les yeux, quand les dieux étaient depuis longtemps des objets de dérision ; et les actes honteux d'un Néron et d'un Commode étaient frappés d'ignominie par le noble style de l'édifice qui les recouvrait. L'humanité a perdu sa dignité, mais l'art l'a sauvée et conservée dans des pierres pleines de sens ; la vérité continue à vivre dans l'illusion des hommes, et l'image primitive sera restaurée parce que son reflet demeure. Mais comment l'artiste se préservera-t-il de son temps et des perversions qui l'environnent de tous côtés ? En méprisant son jugement. Qu'il regarde en haut vers sa propre dignité et la loi, non en bas vers le bonheur et le besoin. Qu'il se libère à la fois du vain affairement qui aimerait à imprimer sa trace au moment fugitif, et de l'esprit de chimère qui avec impatience applique aux médiocres produits du temps le critère de l'absolu ; qu'il abandonne à l'entendement la sphère de la réalité où celui-ci est chez lui ; qu'il aspire à engendrer l'idéal en le faisant surgir de l'union du possible et de la nécessité. Qu'il en mette l'empreinte dans les fictions et dans la vérité, dans les jeux de son imagination et dans la gravité de ses actes, dans toutes les formes sensibles et spirituelles, et que silencieusement il le projette dans l'infini du temps.

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ROUSSEAU: L'avenir est-il indéterminé ?

Je comptais encore sur l'avenir, et j'espérais qu'une génération meilleure, examinant mieux et les jugements portés par celle-ci sur mon compte et sa conduite avec moi, démêlerait aisément l'artifice de ceux qui la dirigent et me verrait enfin tel que je suis. C'est cet espoir qui m'a fait écrire mes Dialogues, et qui m'a suggéré mille folles tentatives pour les faire passer à la postérité. Cet espoir, quoique éloigné, tenait mon âme dans la même agitation que quand je cherchais encore dans le siècle un coeur juste, et mes espérances que j'avais beau jeter au loin me rendaient également le jouet des hommes d'aujourd'hui. J'ai dit dans mes Dialogues sur quoi je fondais cette attente. Je me trompais. Je l'ai senti par bonheur assez à temps pour trouver encore avant ma dernière heure un intervalle de pleine quiétude et de repos absolu. Cet intervalle a commencé à l'époque dont je parle, et j'ai lieu de croire qu'il ne sera plus interrompu. Il se passe bien peu de jours que de nouvelles réflexions ne me confirment combien j'étais dans l'erreur de compter sur le retour du public, même dans un autre âge ; puisqu'il est conduit dans ce qui me regarde par des guides qui se renouvellent sans cesse dans les corps qui m'ont pris en aversion. Les particuliers meurent, mais les corps collectifs ne meurent point. Les mêmes passions s'y perpétuent, et leur haine ardente, immortelle comme le démon qui l'inspire, a toujours la même activité. Quand tous mes ennemis particuliers seront morts, les médecins, les oratoriens vivront encore, et quand je n'aurais pour persécuteurs que ces deux corps-là, je dois être sûr qu'ils ne laisseront pas plus de paix à ma mémoire après ma mort qu'ils n'en laissent à ma personne de mon vivant. Peut-être, par trait de temps, les médecins, que j'ai réellement offensés, pourraient-ils s'apaiser : mais les oratoriens que j'aimais, que j'estimais, en qui j'avais toute confiance, et que je n'offensai jamais, les oratoriens, gens d'Église et demi-moines, seront à jamais implacables ; leur propre iniquité fait mon crime que leur amour-propre ne me pardonnera jamais, et le public dont ils auront soin d'entretenir et ranimer l'animosité sans cesse, ne s'apaisera pas plus qu'eux. Tout est fini pour moi sur la terre. On ne peut plus m'y faire ni bien ni mal. Il ne me reste plus rien à espérer ni à craindre en ce monde, et m'y voilà tranquille au fond de l'abîme, pauvre mortel infortuné, mais impassible comme Dieu même.

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SPINOZA: Le temps a-t-il une réalité en soi ?

Du fait que nous pouvons à volonté déterminer la durée et la quantité quand nous concevons celle-ci en dehors de la substance et celle-là sans tenir compte de la manière dont elle suit des choses éternelles, découlent les idées de temps et de mesure ; le temps sert à déterminer la durée, et la mesure, la quantité, pour que nous les puissions imaginer aussi facilement que possible. Puis, du fait que nous séparons de la substance même les affections [les modifications] de la substance, et que nous les répartissons en classes pour les imaginer aussi aisément que possible, découle le nombre, par quoi nous les déterminons. D'où il ressort clairement que la mesure, le temps et le nombre ne sont que des manières de penser, ou plutôt d'imaginer. C'est pourquoi il n'est pas étonnant que tous ceux qui se sont efforcés de comprendre le progrès de la nature à l'aide de telles notions, elles-mêmes assez mal comprises, se soient jetés dans d'inextricables difficultés [...]. Comme il y a de nombreuses choses, en effet, que nous ne pouvons saisir que par l'entendement et en aucune manière par l'imagination, telles la substance, l'éternité, etc., on s'applique vraiment à déraisonner par l'imagination si l'on tente d'expliquer de tels concepts à l'aide de notions comme le temps, la mesure, etc., qui ne sont que des auxiliaires de cette imagination. Quand nous faisons cette confusion, en effet, nous les séparons de la substance et de la manière dont ils découlent de l'éternité, négligeant ainsi ce sans quoi ils ne peuvent être correctement connus. Pour le voir plus clairement, prenons cet exemple : si l'on conçoit abstraitement la durée, et si, la confondant avec le temps, on commence à la diviser en parties, il devient impossible de comprendre comment une heure, par exemple, peut passer. Pour qu'elle passe en effet, il sera nécessaire que la moitié passe d'abord, puis la moitié du reste et ensuite la moitié de ce nouveau reste ; si l'on prend ainsi à l'infini la moitié du reste, on ne pourra jamais parvenir à la fin de l'heure. C'est pourquoi nombreux sont ceux qui, n'ayant pas l'habitude de distinguer les êtres de raison des choses réelles, ont osé prétendre que la durée est composée d'instants, tombant ainsi en Scylla pour avoir voulu éviter Charybde. Vouloir composer la durée avec des instants, cela revient en effet à vouloir composer un nombre avec des zéros.

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SAINT-AUGUSTIN: Peut-on mesurer le temps ?

Cependant nous parlons de la longueur, de la brièveté du temps, et nous n'appliquons cette mesure qu'au passé ou à l'avenir. Nous disons, par exemple, du temps passé, qu'il est long, lorsqu'il s'est écoulé cent ans ; ou qu'une chose ne se fera pas de longtemps, quand elle ne doit arriver que cent ans après. De même, nous disons pour le passé : le temps est court lorsqu'il ne s'est écoulé que dix jours ; et pour l'avenir, dans peu de temps quand il n'y a que dix jours à attendre. Mais comment peut-on appeler long ou court ce qui n'existe pas ? car le passé n'est plus, et l'avenir n'est pas encore. Ne disons donc pas du passé, « il est long mais, il a été long ; et disons de l'avenir, « Il sera long. [...] Ne disons donc pas : "Le temps passé a été long" ; car nous ne trouverons en lui rien qui ait été long, puisqu'il n'est plus depuis qu'il est passé. Disons au contraire : « Ce temps présent a été long ; car il n'était long que pendant qu'il était présent. Il n'était pas encore passé pour cesser d'être ; il était donc quelque chose qui pouvait être long. Mais depuis qu'il a passé, en cessant d'être, il a perdu la faculté d'être long. [...] Cent années présentes sont-elles un long temps ? Vois d'abord si cent années peuvent être présentes ; si c'est la première qui s'écoule, elle est présente, mais les quatre-vingt-dix-neuf autres sont encore à venir, et par conséquent elles ne sont pas encore ; si c'est la seconde, déjà la première n'est plus, la seconde est présente, et les autres à venir. Et ainsi, quelle que soit l'année que nous prenions dans ce nombre centenaire, elle sera présente ; celles qui lui sont antérieures, seront passées, celles qui viennent après, seront à venir. Donc, cent années ne peuvent être présentes. Mais examine du moins si l'année qui s'accomplit est présente. Est-ce le premier mois qui s'écoule ? Les autres sont à venir ; est-ce le second ? Le premier est passé, et les autres ne sont pas encore. Ainsi donc l'année qui s'écoule ne peut être tout entière présente ; et si elle n'est pas présente, l'année n'est pas un temps présent ; car une année se compose de douze mois, dont chacun est successivement présent ; les autres sont passés ou futurs ; si c'est le premier, les autres sont à venir, si c'est le dernier, les autres sont passés. Est-ce un jour intermédiaire ? Il est alors entre les jours passés et les jours à venir.

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Bergson: La technique est-elle spécifiquement humaine ?

A quelle date faisons-nous remonter l'apparition de l'homme sur la terre ? Au temps où se fabriquèrent les premières armes, les premiers outils. On n'a pas oublié la querelle mémorable qui s'éleva autour de la découverte de Boucher de Perthes dans la carrière de Moulin-Quignon. La question était de savoir si l'on avait affaire à des haches véritables ou à des fragments de silex brisés accidentellement. Mais que, si c'étaient des hachettes, on fût bien en présence d'une intelligence, et plus particulièrement de l'intelligence humaine, personne un seul instant n'en douta. Ouvrons, d'autre part, un recueil d'anecdotes sur l'intelligence des animaux. Nous verrons qu'à côté de beaucoup d'actes explicables par l'imitation, ou par l'association automatique des images, il en est que nous n'hésitons pas à déclarer intelligents ; en première ligne figurent ceux qui témoignent d'une pensée de fabrication, soit que l'animal arrive à façonner lui-même un instrument grossier, soit qu'il utilise à son profit un objet fabriqué par l'homme. Les animaux qu'on classe tout de suite après l'homme au point de vue de l'intelligence, les Singes et les Éléphants, sont ceux qui savent employer, à l'occasion, un instrument artificiel. Au-dessous d'eux, mais non pas très loin d'eux, on mettra ceux qui reconnaissent un objet fabriqué : par exemple le Renard, qui sait fort bien qu'un piège est un piège. Sans doute, il y a intelligence partout où il y a inférence ; mais l'inférence, qui consiste en un fléchissement de l'expérience passée dans le sens de l'expérience présente, est déjà un commencement d'invention. L'invention devient complète quand elle se matérialise en un instrument fabriqué. [...] En ce qui concerne l'intelligence humaine, on n'a pas assez remarqué que l'invention mécanique a d'abord été sa démarche essentielle, qu'aujourd'hui encore notre vie sociale gravite autour de la fabrication et de l'utilisation d'instruments artificiels, que les inventions qui en jalonnent la route du progrès en ont aussi tracé la direction.

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Descartes: La technique met-elle la nature au service de l'humain ?

Sitôt que j'ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique [ndé. Sciences de la nature] et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j'ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s'est servi jusques à présent, j'ai cru que je ne pouvais les tenir cachées, sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu'il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature. Ce qui n'est pas seulement à désirer pour l'invention d'une infinité d'artifices qui feraient qu'on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s'y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l'esprit dépend si fort du tempérament, et de la disposition des organes du corps que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. ll est vrai que celle qui est maintenant en usage contient peu de choses dont l'utilité soit si remarquable [...].

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Concordet: La science précède-t-elle toujours la technique ?

Les progrès de l'anatomie furent très lents, non seulement parce que des préjugés religieux s'opposaient à la dissection des cadavres, mais parce que l'opinion vulgaire en regardait l'attouchement comme une sorte de souillure morale. a médecine d'Hippocrate n'était qu'une science d'observation, qui n'avait pu conduire encore qu'à des méthodes empiriques. L'esprit de secte, le goût des hypothèses l'infecta bientôt ; mais si le nombre des erreurs nouvelles l'emporta sur celui des vérités, si les préjugés ou les systèmes des médecins firent plus de mal que leurs observations ne purent faire de bien, cependant on ne peut nier que la médecine n'ait fait, considérée comme une science durant cette époque, des progrès réels. Aristote ne porta dans la physique, ni cette exactitude, ni cette sage réserve, qui caractérisent son Histoire des animaux. Il paya le tribut aux habitudes de son siècle, à l'esprit des écoles, en défigurant la physique par ces principes hypothétiques qui, dans leur généralité vague, expliquent tout avec une sorte de facilité, parce qu'ils ne peuvent rien expliquer avec précision. D'ailleurs l'observation seule ne suffit pas ; il faut des expériences : elles exigent des instruments ; et il paraît qu'on n'avait pas alors recueilli assez de faits, qu'on ne les avait pas vus avec assez de détail, pour sentir le besoin, pour avoir l'idée de cette manière d'interroger la nature, de moyens pour la forcer à nous répondre. Aussi, dans cette époque, l'histoire des progrès de la physique doit-elle se borner au tableau d'un petit nombre de connaissances, dues au hasard et aux observations faites dans la pratique des arts, bien plus qu'aux recherches des savants. [...] Les arts mécaniques commencèrent à se lier aux sciences ; les philosophes en examinèrent les travaux, en recherchèrent l'origine, en étudièrent l'histoire, s'occupèrent de décrire les procédés et les produits de ceux qui étaient cultivés dans les diverses contrées, de recueillir ces observations, et de les transmettre à la postérité. Ainsi, l'on vit Pline embrasser, dans le plan immense de son Histoire naturelle, l'homme, la nature et les arts, inventaire précieux de tout ce qui formait alors les véritables richesses de l'esprit humain ; et les droits de Pline à notre reconnaissance ne peuvent être détruits par le reproche trop mérité d'avoir accueilli, avec trop peu de choix et trop peu de crédulité, ce que l'ignorance ou la vanité mensongère des historiens et des voyageurs avait offert à cet inextinguible avidité de tout connaître qui caractérisait ce philosophe.

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Kant: L'expérience conditionne-t- elle la connaissance ?

Que toute notre connaissance commence avec l'expérience, cela ne soulève aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n'est par des objets qui frappent nos sens et qui, d'une part, produisent par eux-mêmes des représentations et d'autre part, mettent en mouvement notre faculté intellectuelle, afin qu'elle compare, lie ou sépare ces représentations, et travaille ainsi la matière brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle qu'on nomme l'expérience ? Ainsi, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l'expérience et c'est avec elle que toutes commencent. Mais si toute notre connaissance débute AVEC l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute DE l'expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fût un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même : addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu'à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l'en séparer. C'est donc au moins une question qui exige encore un examen plus approfondi et que l'on ne saurait résoudre du premier coup d'oeil, que celle de savoir s'il y a une connaissance de ce genre, indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. De telles connaissances sont appelées a priori et on les distingue des empiriques qui ont leur source a posteriori, à savoir dans l'expérience. Cette expression n'est pourtant pas encore suffisamment déterminée pour marquer tout le sens contenu dans la question proposée. Car on dit bien - et l'usage le veut - de maintes connaissances sorties de sources expérimentales, que nous en sommes capables ou que nous les avons a priori, parce que ce n'est pas immédiatement de l'expérience que nous les dérivons, mais d'une règle générale, que nous avons toutefois elle-même empruntée à l'expérience. C'est ainsi qu'on dit de quelqu'un qui a sapé les fondements de sa maison, qu'il pouvait bien savoir a priori qu'elle s'écroulerait, c'est-à-dire qu'il n'avait pas besoin pour le savoir d'attendre cette expérience, l'écroulement réel. Il ne pouvait pourtant pas le savoir entièrement a priori. En effet, que les corps sont lourds et que, par suite, ils tombent quand on leur enlève ce qui les soutient, c'est ce qu'il fallait que l'expérience lui eût auparavant fait connaître.

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Descartes: Est-il nécessaire de douter pour connaître ?

1. Que pour examiner la vérité il est besoin, une fois en sa vie, de mettre toutes choses en doute, autant qu'il se peut. Comme nous avons été enfants avant que d'être hommes, et que nous avons jugé tantôt bien et tantôt mal des choses qui se sont présentées à nos sens, lorsque nous n'avions pas encore l'usage entier de notre raison, plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance de la vérité, et nous préviennent de telle sorte qu'il n'y a point d'apparence que nous puissions nous en délivrer, si nous n'entreprenons de douter, une fois en notre vie, de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon d'incertitude. 2. Qu'il est utile aussi de considérer comme fausses toutes les choses dont on peut douter. Il sera même fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles où nous pouvons imaginer le moindre doute, afin que, si nous en découvrons quelques-unes qui, nonobstant cette précaution, nous semblent manifestement vraies, nous fassions état qu'elles sont aussi très certaines, et les plus aisées qu'il est possible de connaître. 3. Que nous ne devons point user de ce doute pour la conduite de nos actions. Cependant il est à remarquer que je n'entends point que nous nous servions d'une façon de douter si générale, sinon lorsque nous commençons à nous appliquer à la contemplation de la vérité. Car il est certain qu'en ce qui regarde la conduite de notre vie, nous sommes obligés de suivre bien souvent des opinions qui ne sont que vraisemblables, à cause que les occasions d'agir en nos affaires se passeraient presque toujours, avant que nous pussions nous délivrer de tous nos doutes. Et lorsqu'il s'en rencontre plusieurs de telles sur un même sujet, encore que nous n'apercevions peut-être pas davantage de vraisemblance aux unes qu'aux autres, si l'action ne souffre aucun délai, la raison veut que nous en choisissions une, et qu'après l'avoir choisie, nous la suivions constamment, de même que si nous l'avions jugée très certaine.

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Hobbes: La vérité est-elle prisonnière du langage ?

Car vrai et faux sont des attributs de la parole, et non des choses. Là où il n'est point de parole, il n'y a ni vérité ni fausseté. Il peut y avoir erreur, comme lorsqu'on attend ce qui n'arrivera pas ou qu'on suppose ce qui n'est pas arrivé : mais ni dans un cas ni dans l'autre on ne peut vous reprocher de manquer à la vérité. Puisque la vérité consiste à ordonner correctement les dénominations employées dans nos affirmations, un homme qui cherche l'exacte vérité doit se rappeler ce que représente chaque dénomination dont il use, et la placer en conséquence : autrement, il se trouvera empêtré dans les mots comme un oiseau dans des gluaux ; et plus il se débattra, plus il sera englué. C'est pourquoi en géométrie, qui est la seule science que jusqu'ici il ait plu à Dieu d'octroyer à l'humanité, on commence par établir la signification des mots employés, opération qu'on appelle définitions, et on place ces définitions au début du calcul. On voit par là combien il est nécessaire à quiconque aspire à une connaissance vraie d'examiner les définitions des auteurs qui l'ont précédé, de les corriger lorsqu'elles sont rédigées avec négligence, ou bien de les composer par lui-même. Car les erreurs de définition se multiplient d'elles- mêmes à mesure que le calcul avance, et elles conduisent les hommes à des absurdités qu'ils finissent par apercevoir, mais dont ils ne peuvent se libérer qu'en recommençant tout le calcul à partir du début, où se trouve le fondement de leurs erreurs. De là vient que ceux qui se fient aux livres font comme ceux qui additionnent beaucoup de totaux partiels en un total plus général sans considérer que ces totaux partiels ont été bien calculés ou non ; trouvant finalement une erreur manifeste, et ne suspectant pas leurs premiers fondements, ils ne savent pas comment s'en sortir : ils passent leur temps à voleter à travers leurs livres, comme des oiseaux qui, entrés par la cheminée, se trouvent enfermés dans une pièce et volettent vers la lumière trompeuse des carreaux de la fenêtre, n'ayant pas assez d'esprit pour considérer par où ils sont entrés. [...] Car les mots sont les jetons des sages, qui ne s'en servent que pour calculer, mais ils sont la monnaie des sots, qui les estiment en vertu de l'autorité d'un Aristote, d'un Cicéron, d'un saint Thomas, ou de quelque autre docteur, qui, en dehors du fait d'être un homme, n'est pas autrement qualifié.

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Épictète: Faut-il raisonner pour être libre ?

[...] L'homme de bien soumet sa volonté à l'administrateur de l'univers comme les bons citoyens soumettent la leur à la loi de la cité. Mais celui qui s'instruit doit venir à la leçon du maître avec cette pensée : « Comment pourrais-je suivre en tout les dieux ? Comment pourrais-je être content du gouvernement des dieux ? Comment pourrais-je devenir libre ? Car l'homme libre, c'est celui à qui tout advient selon sa volonté, celui à qui personne ne peut faire obstacle. Quoi ? La liberté serait-elle déraison ? Bien loin de là ! Folie et liberté ne vont pas ensemble. « Mais je veux qu'il arrive tout ce qui me paraît bon, quelle que soit la chose qui me paraît telle. « Tu es fou, tu déraisonnes. Ne sais-tu pas que la liberté est chose belle et estimable ? Vouloir au hasard qu'adviennent les choses qu'un hasard me fait croire bonnes, voilà qui risque de ne pas être une belle chose et même d'être la plus laide de toutes. Comment procédons-nous dans l'écriture des lettres ? Est-ce que je veux écrire à ma fantaisie le nom de Dion ? Non pas ; mais on m'apprend à vouloir l'écrire comme il doit l'être. Et en musique ? C'est la même chose. Que faisons-nous en général, dès qu'il y a un art ou une science ? La même chose ; et le savoir n'aurait aucun prix, si les choses se pliaient à nos caprices. Et ici, où il s'agit de la chose la plus importante, de la chose capitale, de la liberté, me serait-il donc permis de vouloir au hasard ? Nullement ; s'instruire, c'est apprendre à vouloir chaque événement tel qu'il se produit. Comment se produit-il ? Selon l'ordre établi par celui qui ordonne tout. Selon cet ordre, il y a été et hiver, fécondité et stérilité, vertu et vice, et tous les couples de contraires qui servent à l'harmonie dé l'univers.

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Platon: L'homme est-il libre de choisir qui il est ?

"Déclaration de la vierge Lachésis, fille de la Nécessité : Âmes éphémères, vous allez commencer une nouvelle carrière et renaître à la condition mortelle. Ce n'est point un génie qui vous tirera au sort, c'est vous-mêmes qui choisirez votre génie. Que le premier désigné par le sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. La vertu n'a point de maître : chacun de vous, selon qu'il l'honore ou la dédaigne, en aura plus ou moins. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Dieu n'est point responsable." i...] C'est là, ce semble, ami Glaucon, qu'est pour l'homme le risque capital ; voilà pourquoi chacun de nous, laissant de côté toute autre étude, doit surtout se préoccuper de rechercher et de cultiver celle-là, de voir s'il est à même de connaître et de découvrir l'homme qui lui donnera la capacité et la science de discerner les bonnes et les mauvaises conditions, et de choisir toujours et partout la meilleure, dans la mesure du possible. En calculant quel est l'effet des éléments dont nous venons de parler, pris ensemble puis séparément, sur la vertu d'une vie, il saura le bien et le mal que procure une certaine beauté, unie soit à la pauvreté soit à la richesse, et accompagnée de telle ou telle disposition de l'âme ; quelles sont les conséquences d'une naissance illustre ou obscure, d'une condition privée ou publique, de la force ou de la faiblesse, de la facilité ou de la difficulté à apprendre, et de toutes les qualités semblables de l'âme, naturelles ou acquises, quand elles sont mêlées les unes aux autres ; de sorte qu'en rapprochant toutes ces considérations, et en ne perdant pas de vue la nature de l'âme, il pourra choisir entre une vie mauvaise et une vie bonne, appelant mauvaise celle qui aboutirait à rendre l'âme plus injuste, et bonne celle qui la rendrait plus juste, sans avoir égard à tout le reste ; car nous avons vu que, pendant cette vie et après la mort, c'est le meilleur choix qu'on puisse faire.

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Bergson: La conscience contrarie-t- elle notre liberté ?

[...] La conscience, originellement immanente à tout ce qui vit, s'endort là où il n'y a plus de mouvement spontané, et s'exalte quand la vie appuie vers l'activité libre. Chacun de nous a d'ailleurs pu vérifier cette loi sur lui-même. Qu'arrive-t-il quand une de nos actions cesse d'être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s'en retire. Dans l'apprentissage d'un exercice, par exemple, nous commençons par être conscients de chacun des mouvements que nous exécutons, parce qu'il vient de nous, parce qu'il résulte d'une décision et implique un choix ; puis, à mesure que ces mouvements s'enchaînent davantage entre eux et se déterminent plus mécaniquement les uns les autres, nous dispensant ainsi de nous décider et de choisir, la conscience que nous en avons diminue et disparaît. Quels sont, d'autre part, les moments où notre conscience atteint le plus de vivacité ? Ne sont-ce pas les moments de crise intérieure, où nous hésitons entre deux ou plusieurs partis à prendre, où nous sentons que notre avenir sera ce que nous l'aurons fait ? Les variations d'intensité de notre conscience semblent donc bien correspondre à la somme plus ou moins considérable de choix ou, si vous voulez, de création, que nous distribuons sur notre conduite. Tout porte à croire qu'il en est ainsi de la conscience en général. Si conscience signifie mémoire et anticipation, c'est que conscience est synonyme de choix.

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Nietzsche: Le temps est-il un obstacle à la liberté ?

Volonté - c'est ainsi que s'appelle le libérateur et le messager de joie. C'est là ce que je vous enseigne, mes amis Mais apprenez cela aussi : la volonté elle-même est encore prisonnière. Vouloir délivre : mais comment s'appelle ce qui enchaîne même le libérateur ? "Ce fut" : c'est ainsi que s'appelle le grincement de dents et la plus solitaire affliction de la volonté. Impuissante envers tout ce qui a été fait - la volonté est pour tout ce qui est passé un méchant spectateur. La volonté ne peut pas vouloir agir en arrière ; ne pas pouvoir briser le temps et le désir du temps, - c'est là la plus solitaire affliction de la volonté. Vouloir délivre : qu'imagine la volonté elle-même pour se délivrer de son affliction et pour narguer son cachot ? Hélas tout prisonnier devient un bouffon La volonté prisonnière, elle aussi, se délivre avec bouffonnerie. Que le temps ne recule pas, c'est là sa colère ; « ce qui fut « - ainsi s'appelle la pierre que la volonté ne peut soulever. Et c'est pourquoi, par rage et par dépit, elle soulève des pierres et elle se venge de celui qui n'est pas, comme elle, rempli de rage et de dépit. Ainsi la volonté libératrice est devenue malfaisante et elle se venge sur tout ce qui est capable de souffrir de ce qu'elle ne peut revenir elle-même en arrière. Ceci, oui, ceci seul est la vengeance même la répulsion de la volonté contre le temps et son "ce fut". En vérité, il y a une grande bouffonnerie dans notre volonté : et c'est devenu la malédiction de tout ce qui est humain que cette bouffonnerie ait appris à avoir de l'esprit. L'esprit de la vengeance : mes amis, c'est là ce qui fut jusqu'à présent la meilleure réflexion des hommes : et, partout où il y avait douleur, il devait toujours y avoir châtiment. « Châtiment », c'est ainsi que s'appelle elle-même la vengeance : avec un mot mensonger elle simule une bonne conscience. Et comme chez celui qui veut il y a de la souffrance, puisqu'il ne peut vouloir en arrière, - la volonté elle-même et toute vie devaient être - punition ! Et ainsi un nuage après l'autre s'est accumulé sur l'esprit : jusqu'à ce que la folie ait proclamé : Tout passe, c'est pourquoi tout mérite de passer ! » « Ceci est la justice même, qu'il faille que le temps dévore ses enfants » : ainsi a proclamé la folie. « Les choses sont ordonnées moralement d'après le droit et le châtiment. Hélas ! où trouver la délivrance du fleuve des choses et de "l'existence", ce châtiment ? » Ainsi a proclamé la folie.

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Marx: Le travail est-il servitude ?

Le règne de la liberté ne commence, en réalité, que là où cesse le travail imposé par le besoin et la nécessité extérieure ; il se trouve donc, par la nature des choses, en dehors de la sphère de la production matérielle proprement dite. Tout comme le sauvage, l'homme civilisé doit lutter avec la nature pour satisfaire ses besoins, conserver et reproduire sa vie ; cette obligation existe dans toutes les formes sociales et tous les modes de production, quels qu'ils soient. Plus l'homme civilisé évolue, plus s'élargit cet empire de la nécessité naturelle, parallèlement à l'accroissement des besoins ; mais en même temps augmentent les forces productives qui satisfont ces besoins. Sur ce plan, la liberté ne peut consister qu'en ceci : l'homme civilisé, les producteurs associés règlent de façon rationnelle ce procès d'assimilation qui les relie à la nature et le soumettent à leur contrôle commun, au lieu de se laisser dominer par lui comme par une puissance aveugle, l'accomplissant avec le moins d'efforts possibles et dans les conditions les plus conformes à leur dignité et à la nature humaine. Mais ce domaine est toujours celui de la nécessité. C'est au-delà de ce domaine que commence l'épanouissement de la puissance humaine qui est son propre but, le véritable règne de la liberté. Mais ce règne ne peut s'épanouir que sur la base du règne de la nécessité. La réduction de la journée de travail en est la condition fondamentale.

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Descartes: La technique peut-elle nous rendre maîtres et possesseurs de la nature ?

Sitôt que j'ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j'ai remarqué jusques où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des principes dont on s'est servi jusqu'à présent, j'ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu'il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir à des connaissances qui sont fort utiles à la vie, et qu'au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connaissant la force et les actions du feu, de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature.

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Emmanuel Kant: La conscience est- elle le propre de l'homme ?

Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l'homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne; et grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée. Il faut remarquer que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu'assez tard (peut-être un an après), à dire Je; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant il ne faisait que se sentir; maintenant il se pense.

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David Hume Comment la raison établit-elle les lois de la nature ?

Le soleil ne se lèvera pas demain, cette proposition n'est pas moins intelligible et elle n'implique pas plus contradiction que l'affirmation : il se lèvera. Nous tenterions donc en vain d'en démontrer la fausseté. Si elle était démonstrativement fausse, elle impliquerait contradiction et l'esprit ne pourrait jamais la concevoir distinctement. C'est donc peut-être un sujet digne d'éveiller la curiosité que de rechercher quelle est la nature de cette évidence qui nous assure de la réalité d'une existence et d'un fait au-delà du témoignage actuel des sens ou des rapports de notre mémoire. [...] Tous les raisonnements sur les faits paraissent se fonder sur la relation de la cause à l'effet. C'est au moyen de cette seule relation que nous dépassons l'évidence de notre mémoire et de nos sens. Si donc nous désirons nous satisfaire au sujet de la nature de l'évidence qui nous donne la certitude des faits, il faut que nous recherchions comment nous arrivons à la connaissance de la cause et de l'effet. J'oserai affirmer, comme une proposition générale qui n'admet pas d'exception, que la connaissance de cette relation ne s'obtient, en aucun cas, par des raisonnements a priori ; mais qu'elle naît entièrement de l'expérience quand nous trouvons que des objets particuliers sont en conjonction constante l'un avec l'autre.

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Jean-Jacques Rousseau: La raison peut-elle vaincre les passions ?

Comment réprimer la passion même la plus faible, quand elle est sans contrepoids? Voilà l'inconvénient des caractères froids et tranquilles: tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations ; mais s'il en survient une qui les atteigne, ils sont aussitôt vaincus qu'attaqués; et la raison, qui gouverne tandis qu'elle est seule, n'a jamais de force pour résister au moindre effort. Je n'ai été tenté qu'une fois et j'ai succombé. Si l'ivresse de quelque autre passion m'eût fait vaciller encore, j'aurais fait autant de chutes que de faux pas. Il n'y a que des âmes de feu qui sachent combattre et vaincre; tous les grands efforts, toutes les actions sublimes sont leur ouvrage : la froide raison n'a jamais rien fait d'illustre et l'on ne triomphe des passions qu'en les opposant l'une à l'autre. Quand celle de la vertu vient à s'élever, elle domine seule et tient tout en équilibre. Voilà comment se forme le vrai sage, qui n'est pas plus qu'un autre à l'abri des passions, mais qui seul sait les vaincre par elles-mêmes, comme un pilote faite route par les mauvais vents.

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Friedrich Nietzsche: L'histoire nous rend-elle plus modeste ?

Le manque de sens historique est le péché originel de tous les philosophes : beaucoup, sans s'en rendre compte, prennent même pour la forme stable dont il faut partir la toute dernière figure de l'homme, telle que l'a modelée l'influence de certaines religions, voire de certains événements politiques. Ils ne veulent pas comprendre que l'homme est le résultat d'un devenir... que la faculté de connaître l'est aussi [...] Or tout l'essentiel de l'évolution humaine s'est déroulé dans la nuit des temps, bien avant ces quatre mille ans que nous connaissons à peu près ; l'homme n'a sans doute plus changé beaucoup au cours de ceux-ci. Mais voilà que le philosophe aperçoit des « instincts » chez l'homme actuel et admet qu'ils font partie des données immuables de l'humanité, qu'ils peuvent fournir une clé pour l'intelligence du monde en général ; toute la téléologie est bâtie sur ce fait que l'on parle de l'homme des quatre derniers millénaires comme d'un homme éternel sur lequel toutes les choses du monde sont naturellement alignées depuis le commencement. Mais tout résulte d'un devenir ; il n'y a pas plus de données éternelles qu'il n'y a de vérités absolues. C'est par la suite la philosophie historique qui nous est dorénavant nécessaire et avec elle la vertu de modestie.

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