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520 commentaires trouvées

Hume: Doit-on opposer raison et sensible ?

Il semble évident que les hommes sont portés par un instinct ou par un préjugé naturel à accorder foi à leurs sens ; et que, sans aucun raisonnement, ou même presque avant d'employer notre raison, nous admettons toujours un univers extérieur qui ne dépend pas de notre perception, mais qui existerait même si nous et toute créature sensible étions absents ou annihilés. Les créatures animales elles-mêmes sont gouvernées par une opinion semblable et conservent cette croyance aux objets extérieurs dans toutes leurs pensées, dans tous leurs desseins et dans toutes leurs actions. Il semble aussi évident que, lorsque les hommes suivent ce puissant et aveugle instinct naturel, ils admettent toujours que les images mêmes, que présentent les sens, sont les objets extérieurs, et ils n'entretiennent aucun soupçon que celles-là soient seulement des représentations de ceux-ci. Cette table même, que nous voyons blanche et que nous sentons dure, nous croyons qu'elle existe indépendamment de notre perception, nous croyons qu'elle est quelque chose d'extérieur à notre esprit qui la perçoit. Notre présence ne lui confère pas l'existence ; notre absence ne l'anéantit pas. Elle conserve une existence invariable et entière, indépendante de la situation des êtres intelligents qui la perçoivent ou la contemplent. Mais cette opinion universelle et primitive de tous les hommes est bientôt détruite par la plus légère philosophie, qui nous apprend que rien ne peut jamais être présent à l'esprit qu'une image ou une perception et que les sens sont seulement des guichets à travers lesquels ces images sont introduites, sans qu'ils soient capables de produire un rapport immédiat entre l'esprit et l'objet. La table que nous voyons semble diminuer quand nous nous en éloignons ; mais la table réelle, qui existe indépendamment de nous, ne souffre pas de modification ; ce n'était donc que son image qui était présente à l'esprit. Tels sont les décrets évidents de la raison ; aucun homme qui réfléchit n'a jamais douté de ce que les existences, que nous considérons quand nous disons cette maison et cet arbre, ne sont rien que des perceptions dans l'esprit, des copies flottantes et des représentations d'autres existences qui restent invariables et indépendantes C'est à ce point, alors, que nous sommes forcés par le raisonnement de contredire les premiers instincts naturels, à nous en séparer et à embrasser un nouveau système sur l'évidence de nos sens.

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Hegel: La raison est-elle une construction de l'esprit ?

La philosophie, précisément parce qu'elle est la découverte du rationnel, est aussi du même coup la compréhension du présent et du réel, et non la construction d'un au-delà qui serait Dieu sait où - ou plutôt dont on peut dire où il se trouve, c'est-à-dire dans l'erreur d'une façon de raisonner partielle et vide [...]. Ce qui est rationnel est réel, Ce qui est réel est rationnel. C'est là la conviction de toute conscience non prévenue, comme la philosophie, et c'est à partir de là que celle-ci aborde l'étude du monde de l'esprit comme celui de la nature. Si la réflexion, ou le sentiment ou quelque autre forme que ce soit de la subjectivité consciente considèrent le présent comme vain, se situent au-delà de lui et croient en savoir plus long que lui, ils ne porteront que sur ce qui est vain et, parce que la conscience n'a de réalité que dans le présent, elle ne sera alors elle-même que vanité. Si, inversement, l'Idée passe [vulgairement' pour ce qui n'est qu'une idée ou une représentation dans une pensée quelconque, la philosophie soutient, au contraire, qu'il n'y a rien de réel que l'Idée. Il s'agit, dès lors, de reconnaître, sous l'apparence du temporel et du passager, la substance qui est immanente et l'éternel qui est présent. Le rationnel est le synonyme de l'Idée.

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Descartes: Percevoir, est-ce seulement recevoir ?

Lorsque je vois un bâton, il ne faut pas s'imaginer qu'il sorte de lui de petites images voltigeantes par l'air, appelées vulgairement des espèces intentionnelles, qui passent jusques à mon oeil, mais seulement que les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excitent quelques mouvements dans le nerf optique, et par son moyen dans le cerveau même, ainsi que j'ai amplement expliqué dans la Dioptrique'. Et c'est en ce mouvement du cerveau, qui nous est commun avec les bêtes, que consiste le premier degré du sentiment. De ce premier suit le second, qui s'étend seulement à la perception de la couleur et de la lumière qui est réfléchie de ce bâton, et qui provient de ce que l'esprit est si intimement conjoint avec le cerveau, qu'il se ressent même et est comme touché par les mouvements qui se font en lui : et c'est tout ce qu'il faudrait rapporter au sens, si nous voulions le distinguer exactement de l'entendement. Car, que de ce sentiment de la couleur, dont je sens l'impression, je vienne à juger que ce bâton qui est hors de moi est coloré, et que de l'étendue de cette couleur, de sa terminaison et de la relation de sa situation avec les parties de mon cerveau, je détermine quelque chose touchant la grandeur, la figure et la distance de ce même bâton, quoiqu'on ait accoutumé de l'attribuer au sens, et que pour ce sujet je l'aie rapporté à un troisième degré de sentiment, c'est néanmoins une chose manifeste que cela ne dépend que de l'entendement seul. Et même j'ai fait voir dans la Dioptrique, que la grandeur, la distance et la figure ne s'aperçoivent que par le raisonnement, en les déduisant les unes des autres.

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Locke: Sommes-nous prisonniers de nos sens ?

Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous caractères, sans aucune idée, quelle qu'elle soit. Comment vient-elle à recevoir des idées ? [...1 D'où puise-t-elle tous ces matériaux qui sont comme le fond de tous ses raisonnements et de toutes ses connaissances ? À cela je réponds en un mot, de l'Expérience : c'est là le fondement de toutes nos connaissances, et c'est de là qu'elles tiennent leur première origine. Les observations que nous faisons sur les objets extérieurs et sensibles, ou sur les opérations intérieures de notre âme, que nous apercevons et sur lesquelles nous réfléchissons nous-mêmes, fournissent à notre esprit les matériaux de toutes ses pensées. Ce sont là les deux sources d'où découlent toutes les idées que nous avons, ou que nous pouvons avoir naturellement. Et premièrement nos Sens étant frappés par certains objets extérieurs, font entrer dans notre âme plusieurs perceptions distinctes des choses, selon les diverses manières dont ces objets agissent sur nos Sens. C'est ainsi que nous acquérons les idées que nous avons du blanc, du jaune, du chaud, du froid, du dur, du mou, du doux, de l'amer, et de tout ce que nous appelons qualités sensibles. Nos Sens, dis-je, font entrer toutes ces idées dans notre âme, par où j'entends qu'ils font passer des objets extérieurs dans l'âme, ce qui y produit ces sortes de perceptions. Et comme cette grande source de la plupart des idées que nous avons, dépend entièrement de nos Sens, et se communique par leur moyen à l'Entendement, je l'appelle SENSATION. L'autre source d'où l'Entendement vient à recevoir les idées, c'est la perception des opérations de notre âme sur les idées qu'elle a reçues par les Sens : opérations qui, devenant l'objet des réflexions de l'âme, produisent dans l'Entendement une autre espèce d'idées, que les Objets extérieurs n'auraient pu lui fournir : telles que sont les idées de ce qu'on appelle apercevoir, penser, douter, croire, raisonner, connaître, vouloir, et toutes les différentes actions de notre âme, de l'existence desquelles étant pleinement convaincus, parce que nous les trouvons en nous-mêmes, nous recevons par leur moyen des idées aussi distinctes que celles que les Corps produisent en nous, lorsqu'ils viennent à frapper nos Sens. C'est là une source d'idées que chaque Homme a toujours en lui-même ; et quoique cette Faculté ne soit pas un Sens, parce qu'elle n'a rien à faire avec les objets extérieurs, elle en approche beaucoup, et le nom de Sens intérieur ne lui conviendrait pas mal. Mais comme j'appelle l'autre source de nos Idées sensation, je nommerai celle-ci RÉFLEXION, parce que l'âme ne reçoit par son moyen que les idées qu'elle acquiert en réfléchissant sur ses propres opérations.

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Alain: La raison modifie-t-elle la perception sensorielle ?

On soutient communément que c'est le toucher qui nous instruit, et par constatation pure et simple, sans aucune interprétation. Mais il n'en est rien. Je ne touche pas ce dé cubique. Non. Je touche successivement des arêtes, des pointes, des plans durs et lisses, et réunissant toutes ces apparences en un seul objet, je juge que cet objet est cubique. Exercez-vous sur d'autres exemples, car cette analyse conduit fort loin, et il importe de bien assurer ses premiers pas. Au surplus il est assez clair que je ne puis pas constater comme un fait donné à mes sens que ce dé cubique et dur est en même temps blanc de partout, et marqué de points noirs. Je ne le vois jamais en même temps de partout, et jamais les faces visibles ne sont colorées de même en même temps, pas plus du reste que je ne les vois égales en même temps. Mais pourtant c'est un cube que je vois, à faces égales, et toutes également blanches. Et je vois cette chose même que je touche. Platon, dans son Théétète, demandait par quel sens je connais l'union des perceptions des différents sens en un seul objet. Revenons à ce dé. Je reconnais six taches noires sur une des faces. On ne fera pas difficulté d'admettre que c'est là une opération d'entendement, dont les sens fournissent seulement la matière. Il est clair que, parcourant ces taches noires, et retenant l'ordre et la place de chacune, je forme enfin, et non sans peine au commencement, l'idée qu'elles sont six, c'est-à-dire deux fois trois, qui font cinq et un. Apercevez-vous la ressemblance entre cette action de compter et cette autre opération par laquelle je reconnais que des apparences successives, pour la main et pour l'oeil, me font connaître un cube ? Par où il apparaîtrait que la perception est déjà une fonction d'entendement [...] et que l'esprit le plus raisonnable y met de lui-même bien plus qu'il ne croit. [...] Et nous voilà déjà mis en garde contre l'idée naïve dont je parlais.

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Kant: La raison est-elle facteur de liberté ?

Les Lumières, c'est la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même responsable. L'état de tutelle est l'incapacité à se servir de son entendement sans la conduite d'un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l'entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s'en servir sans la conduite d'un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières. Paresse et lâcheté sont les causes qui font qu'un si grand nombre d'hommes, après que la nature les eut affranchis depuis longtemps d'une conduite étrangère, restent cependant volontiers toute leur vie dans un état de tutelle ; et qui font qu'il est si facile à d'autres de se poser comme leurs tuteurs. Il est si commode d'être sous tutelle. Si j'ai un livre qui a de l'entendement à ma place, un directeur de conscience qui a de la conscience à ma place, un médecin qui juge à ma place de mon régime alimentaire, etc., je n'ai alors pas moi-même à fournir d'efforts. Il ne m'est pas nécessaire de penser dès lors que je peux payer ; d'autres assumeront bien à ma place cette fastidieuse besogne. Et si la plus grande partie, et de loin, des hommes (et parmi eux le beau sexe tout entier) tient ce pas qui affranchit de la tutelle pour très dangereux et de surcroît très pénible, c'est que s'y emploient ces tuteurs qui, dans leur extrême bienveillance, se chargent de les surveiller. Après avoir abêti leur bétail et avoir empêché avec sollicitude ces créatures paisibles d'oser faire un pas sans la roulette d'enfant où ils les avaient emprisonnés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace s'ils essaient de marcher seuls. Or ce danger n'est sans doute pas si grand, car après quelques chutes, ils finissent bien par apprendre à marcher ; un tel exemple rend pourtant timide et dissuade d'ordinaire de toute autre tentative ultérieure.

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Épictète: Faut-il opposer raisonner et agir ?

Quand un homme se vante d'être à même de comprendre et d'expliquer les livres de Chrysippe*, dis à part toi : « Si Chrysippe n'avait pas écrit obscurément, en voici un qui n'aurait pas de quoi se vanter. « Quant à moi, qu'est-ce que je veux ? Comprendre la nature, et la suivre. Je cherche donc qui est celui qui l'explique ; ayant entendu dire que c'est Chrysippe, je vais à lui. Mais je ne comprends pas ses écrits ; je cherche donc qui les explique. Jusqu'ici, rien encore de glorieux. Mais, quand j'ai trouvé l'auteur de l'explication, il reste à mettre en pratique les préceptes : voilà bien la seule chose glorieuse. Si c'est l'explication même que j'admire, qu'est-ce que cela signifie, sinon que j'ai fait de moi un grammairien au lieu d'un philosophe, à cette différence près qu'au lieu d'Homère, j'explique Chrysippe. Plutôt donc que de me vanter, quand on me dit : « Commente-moi Chrysippe je rougis, si je ne peux pas montrer une conduite qui ressemble et s'accorde à ses enseignements. [...] La première et la plus nécessaire partie de la philosophie, c'est celle qui traite de la mise en pratique des principes, par exemple : ne pas mentir ; la deuxième, celle qui traite des démonstrations, par exemple : d'où il vient qu'il ne faut pas mentir ; la troisième, celle qui les fonde et en ordonne les articulations, par exemple : d'où vient-il qu'il y a là une démonstration ? Qu'est-ce qu'une démonstration ? une conséquence ? une opposition ? Qu'est-ce que le vrai ? Le faux ? Ainsi, la troisième partie tire sa nécessité de la deuxième, et la deuxième de la première ; la plus nécessaire, celle où il faut s'arrêter, c'est la première. Nous, nous faisons l'inverse : c'est à la troisième partie que nous nous attardons, à elle que va tout notre effort ; de la première, nous nous désintéressons totalement. Résultat : nous mentons, mais la démonstration qu'il ne faut pas mentir, nous l'avons toute prête. * Chrysippe, philosophe grec (277-205 avant J.-C.), est l'un des fondateurs de l'école stoïcienne, à laquelle Épictète appartient

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Platon: La saisie du beau peut-elle se passer de la raison ?

Il faut pardonner ces longueurs au souvenir et au regret de ces visions célestes. Je reviens à la beauté. Nous l'avons vue alors, je l'ai dit, resplendir parmi ces visions ; retombés sur la terre nous la voyons par le plus pénétrant de tous les sens effacer tout de son éclat. La vue est, en effet, le plus subtil des organes du corps ; cependant elle ne perçoit pas la sagesse ; car la sagesse susciterait d'incroyables amours si elle présentait à nos yeux une image aussi claire que celle de la beauté, et il en serait de même de toutes les essences dignes de notre amour. La beauté seule jouit du privilège d'être la plus visible et la plus charmante. Mais l'homme dont l'initiation est ancienne ou qui s'est laissé corrompre a peine à remonter d'ici-bas, dans l'autre monde, vers la beauté absolue, quand il contemple sur terre une image qui en porte le nom. Aussi, loin de sentir du respect à sa vue, il cède à l'aiguillon du plaisir et, comme une bête, il cherche à la saillir et à lui jeter sa semence, et dans la frénésie de ses approches il ne craint ni ne rougit de poursuivre une volupté contre nature. Mais celui qui a été récemment initié, qui a beaucoup vu dans le ciel, aperçoit-il en un visage une heureuse imitation de la beauté divine ou dans un corps quelques traits de la beauté idéale, aussitôt il frissonne et sent remuer en lui quelque chose de ses émotions d'autrefois ; puis, les regards attachés sur le bel objet, il le vénère comme un dieu, et, s'il ne craignait de passer pour frénétique, il lui offrirait des victimes comme à une idole ou à un dieu.

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Platon: Le sujet est-il une entité indivisible ?

Le corps, qui gît dans un lieu visible et que nous appelons cadavre, bien qu'il soit naturellement sujet à se dissoudre, à se désagréger et à s'évaporer, n'éprouve d'abord rien de tout cela et reste comme il est assez longtemps, très longtemps même, si l'on meurt avec un corps en bon état et dans une saison également favorable ; car, quand le corps est décharné et embaumé, comme on tait en Égypte, il demeure presque entier durant un temps infini, et même quand il est pourri, certaines de ses parties, les os, les tendons et tout ce qui est du même genre, sont néanmoins presque immortels. N'est-ce pas vrai ? - Si. - Peut-on dès lors soutenir que l'âme, qui s'en va dans un lieu qui est, comme elle, noble, pur, invisible, chez celui qui est vraiment l'Invisible, auprès d'un dieu sage et bon, lieu où tout à l'heure, s'il plaît à Dieu, mon âme doit se rendre aussi, que l'âme, dis-je, pourvue de telles qualités et d'une telle nature, se dissipe à tous les vents et périsse en sortant du corps, comme le disent la plupart des hommes ? Il s'en faut de beaucoup, chers Cébés et Simmias ; voici plutôt ce qui arrive. Si, en quittant le corps, elle est pure et n'entraîne rien du corps avec elle, parce que pendant la vie elle n'avait avec lui aucune communication volontaire et qu'au contraire elle le fuyait et se recueillait en elle-même, par un continuel exercice ; et l'âme qui s'exerce ainsi ne fait pas autre chose que philosopher au vrai sens du mot et s'entraîner réellement à mourir aisément, ou bien crois-tu que ce ne soit pas s'entraîner à la mort ? - C'est exactement cela. - Si donc elle est en cet état, l'âme s'en va vers ce qui est semblable à elle, vers ce qui est invisible, divin, immortel et sage, et quand elle y est arrivée, elle est heureuse, délivrée de l'erreur, de la folie, des craintes, des amours sauvages et de tous les autres maux de l'humanité, et, comme on le dit des initiés, elle passe véritablement avec les dieux le reste de son existence. Est-ce là ce que nous devons croire, Cébès, ou autre chose ? - C'est cela, par Zeus, dit Cébès. [...] - Voilà pourquoi, Cébés, ceux qui ont quelque souci de leur âme et ne vivent pas dans le culte de leur corps [...] mais persuadés eux-mêmes qu'il ne faut rien faire qui soit contraire à la philosophie, ni à l'affranchissement et à la purification qu'elle opère, ils prennent le chemin qu'elle leur indique et le suivent.

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Comte: Le sujet peut-il être transparent à lui-même ?

L'esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, excepté les siens propres. Car par qui serait faite l'observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l'homme puisse s'observer lui-même sous le rapport des passions qui l'animent, par cette raison anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices. Encore même que chacun ait eu occasion de faire sur lui de telles remarques, elles ne sauraient évidemment avoir jamais une grande importance scientifique, et le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ; car tout état de passion très prononcé, c'est-à-dire précisément celui qu'il serait le plus essentiel d'examiner, est nécessairement incompatible avec l'état d'observation. Mais, quant à observer de la même manière les phénomènes intellectuels pendant qu'ils s'exécutent, il y a impossibilité manifeste. L'individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l'un raisonnerait, tandis que l'autre regarderait raisonner. L'organe observé et l'organe observateur étant, dans ce cas, identiques, comment l'observation pourrait-elle avoir lieu ? Cette prétendue méthode psychologique est donc radicalement nulle dans son principe. Aussi considérons à quels procédés profondément contradictoires elle conduit immédiatement D'un côté on vous recommande de vous isoler, autant que possible, de toute sensation extérieure, il faut surtout vous interdire tout travail intellectuel ; car, si vous étiez seulement occupés à faire le calcul le plus simple, que deviendrait l'observation intérieure ? D'un autre côté, après avoir enfin, à force de précautions, atteint cet état parfait de sommeil intellectuel, vous devrez vous occuper à contempler les opérations qui s'exécuteront dans votre esprit lorsqu'il ne s'y passera plus rien ! Nos descendants verront sans doute de telles prétentions transportées un jour sur la scène.

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Kierkegaard: Le sujet se confond-il avec la subjectivité ?

Étant donné que la subjectivité est la vérité, il faut que la détermination de la vérité contienne l'expression de l'antithèse de l'objectivité tout en gardant le souvenir du point de bifurcation du chemin, et alors cette expression accuse en même temps la tension de l'intériorité. Une telle définition de la vérité est la suivante : l'incertitude objective appropriée fermement par l'intériorité la plus passionnée, voilà la vérité, la plus haute vérité qu'il y ait pour un sujet existant. Là où le chemin bifurque (où, on ne peut le dire objectivement, car c'est justement la subjectivité) le savoir objectif est suspendu. Objectivement on n'a donc que de l'incertitude, mais c'est justement par là que se tend la passion infinie de l'intériorité, et la vérité consiste précisément dans ce coup d'audace qui choisit l'incertitude objective avec la passion de l'infini. Je considère la nature pour trouver Dieu et je vois bien de la Toute-Puissance et de la sagesse, mais je vois aussi beaucoup d'autres choses, angoissantes et troublantes. La somma summarum [l'essentiel] de tout cela est l'incertitude au fond que peu de moments où l'on soit réellement conscient, où la conscience atteigne un certain niveau et une certaine intensité. Celle qui se manifeste dans les rêves n'est qu'un pitoyable reliquat de conscience ; nous avons dans les rêves un rôle essentiellement passif, nous les subissons. L'inconscient, en revanche, est un état constant, durable, qui, dans son essence, se perpétue semblable à lui-même ; sa continuité est stable, ce que l'on ne saurait prétendre du conscient. Parfois l'activité consciente tombe en quelque sorte au-dessous de zéro et disparaît dans l'inconscient où elle se continue sous forme d'activité inconsciente. Lorsque notre conscience présente son niveau coutumier, ou même lorsqu'elle atteint à une acuité particulière, l'inconscient n'en poursuit pas moins son activité, c'est-à-dire son rêve perpétuel. Tandis que nous écoutons, parlons, lisons, notre inconscient continue de fonctionner quoique nous n'en remarquions rien. À l'aide de méthodes appropriées, on peut montrer que l'inconscient tisse perpétuellement un vaste rêve qui, imperturbable, va son chemin au-dessous de la conscience, parfois émergeant la nuit en un songe, ou causant dans la journée de singulières petites perturbations.

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Kant: L'inconscient m'empêche-t-il d'être libre ?

Le Je » prouve que j'agis par moi-même, que je suis un principe et non un résultat. J'ai conscience des déterminations et des actions, et un sujet qui a conscience de ses déterminations et de ses actions a une absolue liberté. Que le sujet possède une liberté absolue, parce qu'il est conscient, prouve qu'il n'est pas un sujet qui pâtit, mais qui agit. C'est seulement dans la mesure où j'ai conscience d'une action effective, dans la mesure où j'agis à partir du principe interne de l'activité suivant le libre arbitre, sans une détermination extérieure, que je possède une spontanéité absolue. Lorsque je dis : je pense, j'agis, etc., ou bien le mot je est employé à contresens ou bien je suis libre. Si je n'étais pas libre, je ne pourrais pas dire : je le fais, mais je devrais dire : je sens en moi une envie de faire que quelqu'un a suscitée en moi. Mais lorsque je dis : je le fais, cela signifie une spontanéité dans le sens transcendantal. Or j'ai conscience de ce que je peux dire : je fais, je ne suis donc pas conscient d'une détermination, et j'agis par conséquent d'une façon absolument libre. Si je n'étais pas libre, mais si j'étais seulement un moyen par lequel l'autre fait immédiatement en moi quelque chose que je tais, je ne pourrais pas dire : je fais. Je fais, en tant qu'action, ne peut s'employer que dans un cas d'absolue liberté.

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Schopenhauer: Le sujet est-il seul au monde ?

Le monde est ma représentation. - Cette proposition est une vérité pour tout être vivant et pensant, bien que, chez l'homme seul, elle arrive à se transformer en connaissance abstraite et réfléchie. Dès qu'il est capable de l'amener à cet état, on peut dire que l'esprit philosophique est né en lui. Il possède alors l'entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un oeil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre ; il sait, en un mot, que le monde dont il est entouré n'existe que comme représentation dans son rapport avec un être percevant, qui est l'homme lui-même. S'il est une vérité qu'on puisse affirmer a priori, c'est bien celle-là ; car elle exprime le mode de toute expérience possible et imaginable, concept de beaucoup plus général que ceux même de temps, d'espace et de causalité qui l'impliquent. [...] Ce qui connaît tout le reste, sans être soi-même connu, c'est le sujet. Le sujet est, par suite, le substratum [nde : substrat] du monde, la condition invariable, toujours sous-entendue de tout phénomène, de tout objet ; car tout ce qui existe, existe seulement pour le sujet. Ce sujet, chacun le trouve en soi, en tant du moins qu'il connaît, non en tant qu'il est objet de connaissance. Notre propre corps lui-même est déjà un objet, et, par suite, mérite le nom de représentation. Il n'est, en effet, qu'un objet parmi d'autres objets, soumis aux mêmes lois que ceux-ci ; c'est seulement un objet immédiat. Comme tout objet d'intuition, il est soumis aux conditions formelles de la pensée, le temps et l'espace, d'où naît la pluralité.

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JANKÉLÉVITCH: La conscience est-elle nécessairement critique ?

La conscience n'est autre chose que l'esprit. L'acte par lequel l'esprit se dédouble et s'éloigne à la fois de lui-même et des choses est un acte si important qu'il a fini par donner son nom à la vie psychique tout entière ; ou plutôt « la prise de conscience » ne désigne pas un acte distinct, mais une fonction où l'âme totale figure à quelque degré et qui est propre à l'attitude philosophique. Dans sa mobilité infinie la conscience peut se prendre elle-même pour objet : entre le spectateur et le spectacle un va-et-vient s'établit alors, une transfusion réciproque de substance : la conscience-de-soi, en s'aiguisant, recrée et transforme son objet puisqu'elle est elle-même quelque chose de cet objet, à savoir un phénomène de l'esprit ; mais l'esprit à son tour déteint sur la conscience, puisqu'en somme c'est l'esprit qui prend conscience. Il y a en nous comme un principe d'agilité et d'universelle inquiétude qui permet à notre esprit de ne jamais coïncider avec soi, de se réfléchir sur lui-même indéfiniment ; de toute chose nous pouvons faire notre objet et il n'est pas d'objet auquel notre pensée ne puisse devenir transcendante : l'idea ideae [l'idée de l'idée] existe donc à des « puissances » variées, sous d'innombrables exposants. Cette délicatesse d'une conscience capable de se multiplier à l'infini par elle-même, ces raffinements qui permettent à notre esprit, si nous le voulons, de n'adhérer jamais à soi, cette subtilité enfin ne sont-ils pas la marque distinctive de l'intelligence humaine ? La conscience veut n'être dupe de rien, pas même de soi. C'est une infatigable ironie. Tout de même que l'artiste possède, par nature, une certaine finesse de regard qui lui permet de percevoir dans tous les paysages possibles l'ordre du désordre, ainsi la conscience se divise extrêmement, se fait toute ténue, aiguë et abstraite, afin de n'être pas surprise par le donné. Elle est clairvoyance et liberté.

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Nietzsche: La conscience est-elle illusoire ?

Du "génie de l'espèce". - [...] Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également agir » dans toutes les acceptions du mot, sans qu'il soit nécessaire que nous ayons conscience » de tout cela. La vie tout entière serait possible sans qu'elle se vît en quelque sorte dans une glace : comme d'ailleurs, maintenant encore, la plus grande partie de la vie s'écoule chez nous sans qu'il y ait une pareille réflexion - et de même la partie pensante, sensitive et agissante de notre vie, quoiqu'un philosophe ancien puisse trouver quelque chose d'offensant dans cette idée. Pourquoi donc la conscience si, pour tout ce qui est essentiel, elle est superflue ? - Dès lors, si l'on veut écouter ma réponse à cette question et les suppositions, peut-être lointaines, qu'elle me suggère, la finesse et la force de la conscience me paraissent toujours être en rapport avec la faculté de communication d'un homme (ou d'un animal), et cette faculté fonction du besoin de communiquer [...]. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre conscience - du moins en partie - est la conséquence d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme : étant l'animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d'aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible - et pour tout cela il lui fallait d'abord la conscience », pour savoir lui-même ce qui lui manquait, savoir » quelle était sa disposition d'esprit, savoir ce qu'il pensait. Car, je le répète, l'homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus médiocre et la plus superficielle ; - car c'est cette pensée consciente seulement qui s'effectue en paroles, c'est-à-dire en signes de communication, par quoi l'origine même de la conscience se révèle.

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Leibniz: Le corps relève-t-il de la conscience ou de l'inconscient ?

Ainsi notre corps doit être affecté en quelque sorte par les changements de tous les autres. Or, à tous les mouvements de notre corps répondent certaines perceptions ou pensées plus ou moins confuses de notre âme, donc l'âme aussi aura quelque pensée de tous les mouvements de l'univers, et selon moi toute autre âme ou substance en aura quelque perception ou expression. Il est vrai que nous ne nous apercevons pas distinctement de tous les mouvements de notre corps, comme par exemple de celui de la lymphe, mais (pour me servir d'un exemple que j'ai déjà employé) c'est comme il faut bien que j'aie quelque perception de mouvement de chaque vague du rivage afin de me pouvoir apercevoir de ce qui résulte de leur assemblage, savoir, de ce grand bruit qu'on entend proche de la mer ; ainsi nous sentons aussi quelque résultat confus de tous les mouvements qui se passent en nous ; mais, étant accoutumés à ce mouvement interne, nous ne nous en apercevons distinctement et avec réflexion que lorsqu'il y a une altération considérable comme dans les commencements des maladies. Et il serait à souhaiter que les médecins s'attachassent à distinguer plus exactement ces sortes de sentiments confus que nous avons dans notre corps. Or, puisque nous ne nous apercevons des autres corps que par le rapport qu'ils ont au nôtre, j'ai eu raison de dire que l'âme exprime mieux ce qui appartient à notre corps ; aussi ne connaît-on les satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux.

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Aristote: L'art doit-il nous rendre heureux ?

Le loisir, en revanche, semble contenir en lui-même le plaisir, le bonheur et la félicité de vivre. Mais ce bonheur n'appartient pas aux gens occupés, mais seulement à ceux qui mènent une vie de loisir : car l'homme occupé travaille en vue de quelque fin, envisagée comme n'étant pas encore en sa possession, alors que le bonheur est une fin, laquelle, au jugement de tous les hommes, s'accompagne toujours de plaisir et non de peine. [...] On voit ainsi clairement que certaines matières doivent être apprises et entrer dans un programme d'éducation en vue de mener la vie de loisir, et que ces connaissances et ces disciplines sont des fins en elles-mêmes, tandis que celles qui préparent à la vie active doivent être regardées comme de pure nécessité et comme des moyens en vue d'autres choses. Et c'est pourquoi nos pères ont fait une place à la musique dans l'éducation, non pas comme une chose nécessaire (elle ne l'est nullement), ni comme une chose utile (à la façon dont la grammaire est utile pour gagner de l'argent, pour diriger une maison, pour acquérir des connaissances et pour exercer de multiples activités dans l'État, ou encore à la façon dont le dessin est réputé utile pour mieux juger les oeuvres des artistes), ni non plus, comme la gymnastique, en vue de nous procurer santé et vigueur (car nous ne voyons aucun de ces deux avantages provenir de la musique) ; reste donc que la musique sert à mener la vie de loisir, ce qui est la raison manifeste de son introduction, car on la place au rang d'un passe-temps qu'on estime convenir à des hommes libres. [...] On voit donc qu'il existe une forme d'éducation dans laquelle les parents sont tenus d'élever leurs fils, non pas comme étant utile ou nécessaire, mais comme libérale et noble.

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Matisse: L'art peut-il se priver de règles ?

Pour aboutir à une traduction directe et pure de l'émotion, il faut posséder intimement tous les moyens, avoir éprouvé leur réelle efficacité. Les jeunes artistes n'ont pas à craindre de faire des faux pas. La peinture n'est-elle pas une incessante exploration en même temps que la plus bouleversante des aventures ? Ainsi, quand je faisais mes études, je cherchais tantôt à obtenir un certain équilibre et une rythmique expressive rien qu'avec des couleurs, tantôt à vérifier le pouvoir de la seule arabesque. Et lorsque ma couleur arrivait à une trop grande force d'expansion, je la meurtrissais - ce qui ne veut pas dire que je l'assombrissais - afin que mes formes parviennent à plus de stabilité et de caractère. Qu'importent les dérivations, si chacune permet d'avancer vers le but ! Il n'y a pas de règles à établir, encore moins de recettes pratiques, sinon on fait de l'art industriel. Comment d'ailleurs pourrait-il en être autrement puisque, lorsque l'artiste a produit quelque chose de bien, il s'est involontairement surpassé et ne se comprend plus ? Ce qui importe ce n'est pas tant de se demander où l'on va que de chercher à vivre avec la matière, de se pénétrer de toutes ses possibilités.

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Alain: Faut-il distinguer artiste et artisan ?

Puisqu'il est évident que l'inspiration ne forme rien sans matière, il faut donc à l'artiste, à l'origine des arts et toujours, quelque premier objet ou quelque première contrainte de fait, sur quoi il exerce d'abord sa perception, comme l'emplacement et les pierres pour l'architecte, un bloc de marbre pour le sculpteur, un cri pour le musicien, une thèse pour l'orateur, une idée pour l'écrivain, pour tous des coutumes acceptées d'abord. Par quoi se trouve défini l'artiste, tout à fait autrement que d'après la fantaisie. Car tout artiste est percevant et actif, artisan toujours en cela. Plutôt attentif à l'objet qu'à ses propres passions ; on dirait presque passionné contre les passions, j'entends impatient surtout à l'égard de la rêverie oisive ; ce trait est commun aux artistes, et les fait passer pour difficiles. Au reste tant d'oeuvres essayées naïvement d'après l'idée ou image que l'on croit s'en faire, et manquées à cause de cela, expliquent que l'on juge trop souvent de l'artiste puissant, qui ne parle guère, d'après l'artiste ambitieux et égaré, qui parle au contraire beaucoup. Mais si l'on revient aux principes jusqu'ici exposés, on se détournera de penser que quelque objet beau soit jamais créé hors de l'action. Ainsi la méditation de l'artiste serait plutôt observation que rêverie, et encore mieux observation de ce qu'il a fait comme source et règle de ce qu'il va faire. Bref, la loi suprême de l'invention humaine est que l'on n'invente qu'en travaillant. Artisan d'abord. Dès que l'inflexible ordre matériel nous donne appui, alors la liberté se montre ; mais dès que nous voulons suivre la fantaisie, entendez l'ordre des affections du corps humain, l'esclavage nous tient, et nos inventions sont alors mécaniques dans la forme, souvent niaises et plus rarement émouvantes, mais sans rien de bien ni de beau. Dès qu'un homme se livre à l'inspiration, j'entends à sa propre nature, je ne vois que la résistance de la matière qui puisse le préserver de l'improvisation creuse et de l'instabilité d'esprit. Par cette trace de nos actions, ineffaçable, nous apprenons la prudence ; mais par ce témoin fidèle de la moindre esquisse, nous apprenons la confiance aussi.

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Freud: L'activité artistique est-elle sublimation des sentiments ?

Tout cela invitait à entreprendre, à partir de là, l'analyse de la création littéraire et artistique en général. On s'aperçut que le royaume de l'imagination [Phantasie] était une « réserve qui avait été ménagée lors du passage, ressenti comme douloureux, du principe de plaisir au principe de réalité, afin de fournir un substitut à des satisfactions pulsionnelles auxquelles on avait dû renoncer dans la vie réelle. A l'instar du névrosé, l'artiste s'était retiré de la réalité insatisfaisante dans ce monde imaginaire [Phantasiewelt], mais, à la différence du névrosé, il savait trouver le chemin qui permettait d'en sortir et de reprendre pied dans la réalité. Ses créations, les oeuvres d'art, étaient des satisfactions fantasmatiques de voeux inconscients, tout comme les rêves avec lesquels elles avaient également en commun le caractère de compromis, car elles aussi devaient éviter d'entrer en conflit ouvert avec les puissances du refoulement. Mais, à la différence des productions du rêve, asociales et narcissiques, elles étaient conçues pour que d'autres hommes y participassent, elles pouvaient susciter et satisfaire chez ceux-ci les mêmes motions de désirs inconscients. En outre, elles se servaient du plaisir que procure la perception de la beauté formelle comme d'une « prime de séduction L'apport spécifique de la psychanalyse pouvait consister à reconstruire, par recoupement des impressions vécues, des destinées fortuites et des oeuvres de l'artiste, sa constitution et les motions pulsionnelles qui étaient à l'oeuvre en elle, soit ce qu'il y avait en lui d'universellement humain.

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Nietzsche: La création est-elle le propre de l'art ?

C'est ainsi notre vanité, notre amour-propre qui nous poussent au culte du génie : car il nous faut l'imaginer très loin de nous, en vrai miraculum, pour qu'il ne nous blesse pas 1.. .1. Mais, compte non tenu de ces insinuations de notre vanité, l'activité du génie ne paraît pas le moins du monde quelque chose de foncièrement différent de l'activité de l'inventeur en mécanique, du savant astronome ou historien, du maître en tactique. Toutes ces activités s'expliquent si l'on se représente des hommes dont la pensée est active dans une direction unique, qui utilisent tout comme matière première, qui ne cessent d'observer diligemment leur vie intérieure et celle d'autrui, qui ne se lassent pas de combiner leurs moyens. Le génie ne fait rien que d'apprendre d'abord à poser des pierres, ensuite à bâtir, que de chercher toujours des matériaux et de travailler toujours à y mettre la forme. Toute activité de l'homme est compliquée à miracle, non pas seulement celle du génie : mais aucune n'est un miracle ». - D'où vient donc cette croyance qu'il n'y a de génie que chez l'artiste, l'orateur et le philosophe ? qu'eux seuls ont une intuition " ? (mot par lequel on leur attribue une sorte de lorgnette merveilleuse avec laquelle ils voient directement dans l'« être !). Les hommes ne parlent intentionnellement de génie que là où les effets de la grande intelligence leur sont le plus agréables et où ils ne veulent pas d'autre part éprouver d'envie. Nommer quelqu'un « divin c'est dire : Ici nous n'avons pas à rivaliser ». En outre : tout ce qui est fini, parfait, excite l'étonnement, tout ce qui est en train de se faire est déprécié. Or personne ne peut voir dans l'ouvre de l'artiste comment elle s'est faite ; c'est son avantage, car partout où l'on peut assister à la formation, on est un peu refroidi. L'art achevé de l'expression écarte toute idée de devenir ; il s'impose tyranniquement comme une perfection actuelle. Voilà pourquoi ce sont surtout les artistes de l'expression qui passent pour géniaux, et non les hommes de science. En réalité cette appréciation et cette dépréciation ne sont qu'un enfantillage de la raison.

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Schopenhauer: Peut-on assimiler l'art à une connaissance ?

L'objet que l'artiste s'efforce de représenter, l'objet dont la connaissance doit précéder et engendrer l'oeuvre, comme le germe précède et engendre la plante, cet objet est une Idée, au sens platonicien du mot, et n'est point autre chose ; ce n'est point la chose particulière, car ce n'est point l'objet de notre conception vulgaire ; ce n'est point non plus le concept, car ce n'est point l'objet de l'entendement, ni de la science. Sans doute l'Idée et le concept ont quelque chose de commun, en ce qu'ils sont tous deux des unités représentant une pluralité de choses réelles ; malgré tout, il y a entre eux une grande différence [...]. Le concept est abstrait et discursif ; complètement indéterminé, quant à son contenu, rien n'est précis en lui que ses limites ; l'entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots, sans autre intermédiaire, suffisent à l'exprimer ; sa propre définition, enfin, l'épuise tout entier. L'Idée, au contraire, que l'on peut à la rigueur définir le représentant adéquat du concept, est absolument concrète ; elle a beau représenter une infinité de choses particulières, elle n'en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l'individu, en tant qu'individu, ne la peut jamais connaître ; il faut, pour la concevoir, dépouiller toute volonté, toute individualité, et s'élever à l'état de sujet connaissant pur ; autant vaut dire qu'elle est cachée à tous, si ce n'est au génie et à celui qui, grâce à une exaltation de la faculté de connaissance pure [...], se trouve dans un état voisin du génie ; l'Idée n'est point essentiellement communicable, elle ne l'est que relativement ; car, une fois conçue et exprimée dans l'oeuvre d'art, elle ne se révèle à chacun que proportionnellement à la valeur de son esprit ; voilà justement pourquoi les oeuvres les plus excellentes de tous les arts, les monuments les plus glorieux du génie sont destinés à demeurer éternellement lettres closes pour la stupide majorité des mortels [...].

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Nietzsche: L'activité artistique peut-elle libérer l'homme ?

Si nous n'avions approuvé les arts et inventé cette sorte de culte du non-vrai, nous ne saurions du tout supporter la faculté que nous procure maintenant la science de comprendre l'universel esprit de non-vérité et de mensonge, de comprendre le délire et l'erreur en tant que conditions de l'existence connaissante et sensible. La probité aurait pour conséquence le dégoût et le suicide ; or, il se trouve que notre probité dispose d'un puissant recours pour éluder pareille conséquence : l'art, en tant que consentement à l'apparence. Nous n'interdisons pas toujours à notre regard d'arrondir, de finir ce que nous imaginons : et alors ce n'est plus l'éternelle imperfection que nous portons par-delà le fleuve du devenir, mais nous croyons porter une déesse et nous nous montrons fiers et enfantins en lui rendant ce service. En tant que phénomène esthétique l'existence nous est toujours supportable, et en vertu de l'art, l'oeil et la main et avant tout la bonne conscience nous ont été donnés pour pouvoir nous transformer en pareil phénomène. Il est bon de temps en temps de nous délasser de nous-mêmes à la faveur de l'art qui nous permet de nous considérer à distance et, de haut, de rire de nous-mêmes ou de pleurer sur nous : de déceler le héros et non moins le bouffon qui se cachent dans notre passion de connaître, de jouir de temps en temps de notre folie pour continuer à jouir de notre sagesse 1 -- Et parce que dans le fond nous sommes précisément des esprits graves, ayant plutôt la gravité du poids que celle des hommes, rien ne saurait nous faire autant de bien que le bonnet de fou : nous en avons besoin comme d'un remède contre nous-mêmes, - nous avons besoin de tout art pétulant, flottant, dansant, moqueur, puéril et serein, pour ne rien perdre de cette liberté au-dessus des choses qui attend de nous-mêmes notre idéal.

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Camus: Faut-il donner du sens à l'existence ?

Cet insaisissable sentiment de l'absurdité, peut-être alors pourrons-nous l'atteindre dans les mondes différents mais fraternels, de l'intelligence, de l'art de vivre ou de l'art tout court. Le climat de l'absurdité est au commencement. La fin, c'est l'uni-vers absurde et cette attitude d'esprit qui éclaire le monde sous un jour qui lui est propre, pour en faire resplendir le visage privilégié et implacable qu'elle sait lui reconnaître. Toutes les grandes actions et toutes les grandes pensées ont un commencement dérisoire. Les grandes oeuvres naissent souvent au détour d'une rue ou dans le tambour d'un restaurant. Ainsi de l'absurdité. Le monde absurde plus qu'un autre tire sa noblesse de cette naissance misérable. Dans certaines situations répondre rien à une question sur la nature de ses pensées peut être une feinte chez un homme. Les êtres aimés le savent bien. Mais si cette réponse est sincère, si elle figure ce singulier état d'âme où le vide devient éloquent, où la chaîne des gestes quotidiens est rompue, où le coeur cherche en vain le maillon qui la renoue, elle est alors comme le premier signe de l'absurdité. Il arrive que les décors s'écroulent. Lever, tramway, quatre heures de bureau ou d'usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil et lundi mardi mercredi jeudi vendredi et samedi sur le même rythme, cette route se suit aisément la plupart du temps. Un jour seulement, le pourquoi s'élève et tout commence dans cette lassitude teintée d'étonnement. « Commence ceci est important. La lassitude est à la fin des actes d'une vie machinale, mais elle inaugure en même temps le mouvement de la conscience. Elle l'éveille et elle provoque la suite. La suite, c'est le retour inconscient dans la chaîne, ou c'est l'éveil définitif. Au bout de l'éveil vient, avec le temps, la conséquence : suicide ou rétablissement. [...] De même et pour tous les jours d'une vie sans éclat, le temps nous porte. Mais un moment vient toujours où il faut le porter. Nous vivons sur l'avenir : « demain plus tard « quand tu auras une situation avec l'âge tu comprendras Ces inconséquences sont admirables, car enfin il s'agit de mourir. Un jour vient pourtant et l'homme constate ou dit qu'il a trente ans. Il affirme ainsi sa jeunesse. Mais du même coup, il se situe par rapport au temps. Il y prend sa place. Il reconnaît qu'il est à un certain moment d'une courbe qu'il confesse devoir parcourir. Il appartient au temps et, à cette horreur qui le saisit, il y reconnaît son pire ennemi. Demain, il souhaitait demain, quand tout lui-même aurait dû s'y refuser. Cette révolte de la chair, c'est l'absurde.

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Spinoza: Le bonheur est-il le but de l'existence ?

L'expérience m'avait appris que toutes les occurrences les plus fréquentes de la vie ordinaire sont vaines et futiles ; je voyais qu'aucune des choses, qui étaient pour moi cause ou objet de crainte, ne contient rien en soi de bon ni de mauvais, si ce n'est à proportion du mouvement qu'elle excite dans l'âme : je résolus enfin de chercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par quoi l'âme, renonçant à tout autre, pût être affectée uniquement, un bien dont la découverte et la possession eussent pour fruit une éternité de joie continue et souveraine. Je résolus, dis-je, enfin : au premier regard, en effet, il semblait inconsidéré, pour une chose encore incertaine, d'en vouloir perdre une certaine ; je voyais bien quels avantages se tirent de l'honneur et de la richesse, et qu'il me faudrait en abandonner la poursuite, si je voulais m'appliquer sérieusement à quelque entreprise nouvelle : en cas que la félicité suprême y fût contenue, je devais donc renoncer à la posséder ; en cas au contraire qu'elle n'y fût pas contenue, un attachement exclusif à ces avantages me la faisait perdre également. Mon âme s'inquiétait donc de savoir s'il était possible par rencontre d'instituer une vie nouvelle, ou du moins d'acquérir une certitude touchant cette institution, sans changer l'ordre ancien ni la conduite ordinaire de ma vie. Je le tentai souvent en vain. Les occurrences les plus fréquentes dans la vie, celles que les hommes, ainsi qu'il ressort de toutes leurs oeuvres, prisent comme étant le souverain bien, se ramènent en effet à trois objets : richesse, honneur, plaisir des sens. Or chacun d'eux distrait l'esprit de toute pensée relative à un autre bien : dans le plaisir l'âme est suspendue comme si elle eût trouvé un bien où se reposer ; elle est donc au plus haut point empêchée de penser à un autre bien ; après la jouissance d'autre part vient une extrême tristesse qui, si elle ne suspend pas la pensée, la trouble et l'émousse. La poursuite de l'honneur et de la richesse n'absorbe pas moins l'esprit ; celle de la richesse, surtout quand on la recherche pour elle-même, parce qu'alors on lui donne rang de souverain bien ; quant à l'honneur, il absorbe l'esprit d'une façon bien plus exclusive encore, parce qu'on ne manque jamais de le considérer comme une chose bonne par elle-même, et comme une fin dernière à laquelle se rapportent toutes les actions.

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